Budaya

YANG OTORITATIF DAN YANG OTORITER

Oleh: Zezen Zaenal Mutaqin*

Dalam Islam, peranan teks (nas) memegang posisi yang sangat sentral. Teks yang dimaksud adalah Alquran dan Hadits. Dua hal tersebut oleh nabi sendiri disebut sebagai “warisan yang apabila kita semua berpegang pada keduanya niscaya tidak akan tersesat dalam kehidupan di dunia ini” Dalam keyakinan umat Islam, meski dalam beberapa hal masih diperdebatkan, Alquran dan Hadits adalah teks yang merangkum semesta realitas. Alquran dan Hadits bukan hanya kitab yang menerangkan hal-hal keagamaan seperti tata cara ibadah ritrual, dasar-dasar keimanan, hukum, masalah eskatologis dan lain-lain, tetapi benar-benar kitab kehidupan. Tak ada satupun yang luput dari keduanya.

Sentralnya posisi teks dalam kehidupan umat Islam tersebut berangkat dari asumsi bahwa tekslah satu-satunya penjelas yang paling otoritatif. Teks diyakini merupakan jejak dari pemegang otoritas tertinggi (supreme authority), yakni Tuhan dan Muhammad sebagai rasul-Nya. Ketika Muhammad hidup, yang paling otoritatif dalam menjelaskan semesta realitas adalah dirinya. Segenap permasalahan yang muncul segera diselesaikan. Muhammad, dalam menyelesaikan setiap persoalan tersebut, bisa jadi dengan meminta petunjuk Allah lewat wahyu (Alquran), atau dengan cara berijtihad sendiri dengan ijtihad kenabiannya (Hadits). Apa yang diputuskan Muhammad menjadi kata final, dan perdebatan dengan demikian selesai.

Masalah muncul setelah Muhammad wafat. Satu-satunya orang yang bisa memberikan jawaban final atas setiap permasalahan sudah tidak ada. Saat itulah umat Islam mengalami krisis dan kemelut yang cukup serius untuk pertama kalinya dalam sejarah berkaitan dengan masalah otoritas. Khalifah pertama, Abu Bakar terjebak perang saudara. Khalifah Umar ibn Khaththab, Utsman ibn Affan dan Ali Bin Abi Thalib, juga terlibat konflik hebat dengan sahabat lain sebelum akhirnya mereka tewas terbunuh. Peristiwa tersebut, selain disebabkan karena faktor sosial-ekonomi, juga mencerminkan adanya krisis otoritas.

Umat Islam pada masa awal itu berdebat hebat untuk menentukan orang yang berhak menerima otoritas, baik politik maupun keagamaan, setelah wafatnya Muhammad. Keluarga Nabi (Ahlul Bait) para Sahabat dekat, kalangan Quraisy dan Anshar terlibat dalam pertarungan ini. Dari sinilah awal mula beragam aliran teologi seperti Sunni, Syi’ah dan Khawarij, yang memiliki persepsi berbeda dalam memandang otoritas muncul.

Kalangan Syi’ah menemukan sedikit pegangan dengan konsep imamahnya. Mereka menganggap otoritas keagamaan, setelah nabi tiada, diteruskan oleh para imam, yang merupakan keturunan nabi. Para imam dalam tradisi Syi’ah diyakini sebagai sosok yang ma’sum, atau terjaga dari perbuatan dosa.

Di kalangan Sunni keadaannya tidak seperti itu. Islam-Sunni menganggap bahwa akses untuk menemukan kebenaran dan hak menafsirkan serta mencari maksud Tuhan, menjadi hak semua orang. Dalam tradisi ini, secara normatif, tidak dikenal adanya semacam lembaga kependetaan. Setiap orang punya hak yang sama untuk menafsirkan teks dalam rangka menemukan kebenaran. Dan satu-satunya yang otoritatif adalah teks itu sendiri.

Namun meskipun demikian, dalam kenyataannya, menurut saya, yang dinamakan kelas penafsir tetap saja ada. Alasannya sederhana: tidak semua orang mempunyai kemampuan dan kesempatan, disamping keinginan, yang sama dalam mendalami masalah-masalah yang berkaitan dengan hal ini. Sebagai contoh, pada masa awal Islam, para sahabat yang pernah hidup bersama-sama nabi, biasanya dijadikan rujukan. Mereka menjadi semacam kelas yang otoritatif dalam menafsirkan kehendak Tuhan. Dan para sahabat tersebut, ketika disodorkan permasalahan, pertama-tama mencari jawabannya dari Alquran, kemudian dari Sunnah dan terakhir, setelah tidak menemukan dalam keduanya, mereka menggunakan kemampuan nalarnya. Zaman sesudahnya, para ulama dari kalangan tabi’in dan kemudian tabiit tabi’in, juga menjadi semacam kelas penafsir. Bahkan pada masa-masa berikutnya, terutama setelah munculnya kitab-kitab fikih dan mazhab-mazhab hukum, kalangan fuqaha seperti telah resmi menjadi pemegang otoritas keagamaan. Kalangan ini telah menjadi sumber legitimasi tekstual yang otoritatif.

Disinlah kita berhadapan dengan paradoks. Di satu sisi kalangan Sunni mengakui bahwa akses untuk mengetahui kebenaran dan menafsirkan agama adalah hak semua orang, karena tidak ada lembaga resmi seperti kependetaan, namun di sisi lain, tetap saja dalam kenyataannya muncul apa yang disebut dengan kelas penafsir yang seolah-olah memegang otoritas keagamaan.

Paradoks ini sebenarnya sedikit bisa kita atasi ketika kita melihat bahwa apa yang diputuskan oleh para sahabat dan ulama sesudahnya, yang kita sebut sebagai kelompok atau kelas penafsir, bukanlah kata final atas sebuah persoalan. Peran dari kelompok itu bukanlah pemberi justifikasi dan penetapan bahwa ini benar dan sesuai dengan kehendak Tuhan sementara yang lain salah. Kelompok ini hanya berperan seperti “konsultan” yang dengan segenap pengetahuannya mencoba mendekati mana yang mungkin menurutnya benar dan mana yang keliru. Berdasarkan postulat inilah, saya kira, Imam Malik Bin Anas menolak permintaan Khalifah al-Manshur (775 M) yang ingin menjadikan al-Muwaththa, buku karangan Imam Malik sendiri, sebagai hukum positif yang berlaku di wilayah dinasti Abbasiah saat itu. Sebagaimana dikutip Abou el Fadl, seorang guru besar hukum Islam di UCLA, dalam bukunya Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, diriwayatkan bahwa saat itu Imam Malik berargumen, tidak seorangpun ahli hukum atau tradisi pemikiran hukum yang berhak memiliki klaim ekslusif atas kebenaran Tuhan, sehingga khalifah tidak berwenang untuk mendukung mazhab tertentu dan melarang mazhab lain.

Berdasarkan postulat ini pulalah kita menyaksikan bagaimana satu mazhab fiqh dengan yang lainnya berbeda pendapat dalam melihat satu persoalan. Masing-masing ulama di mazhab itu tidak pernah menetapkan bahwa pendapatnya yang benar dan satu-satunya yang benar sementara yang lain salah. Perkataan Imam Abu Hanifah yang sangat mashur, saya kira relevan untuk dikutip disini: “saya yakin bahwa pendapat saya benar, tapi saya mengakui bahwa pendapat saya mungkin salah. Saya juga yakin bahwa pendapat yang lain salah, tapi saya mengakui bahwa pendapat mereka mungkin sekali benar”

HIRARKI OTORITAS
Dari pemaparan di atas, kita bisa meraba bahwa sejak awal sejarahnya, Islam mengenal adanya hirarki otoritas. Sebelum dilanjutkan, perlu kiranya di sini saya tekankan bahwa otoritas yang dimaksud bukanlah otoritas politik atau sosial, yang dimaksud di sini adalah otoritas keagamaan.

Dalam hirarki otoritas tersebut, Alquran merupakan rujukan yang paling tinggi dan paling otoritatif, setelah itu hadis, dan terakhir ijtihad (penalaran rasio). Sejauh berkaitan dengan Alquran, saya kira kita harus menggunakan postulat “asumsi-berbasis-iman”: bahwa Alquran adalah firman Tuhan dan samapai dihadapan kita melalui satu jalur periwayatan yang sepenuhnya bisa dipercaya dan dipertanggungjawabkan.

Sementara hadis sendiri sebenarnya sangat beragam. Varian hadis tersebut juga sekaligus menunjukan varian hierarki otoritas. Macam-macam hadis itu, secara garis besar, bisa kita soroti dari dua sisi, dari sisi kualitas dan dari sisi kuantitas pembawa beritanya (perawi). Dari segi kuantitas, kita mengenal adanya hadis muatwatir (hadis yang diriwayatkan oleh banyak sekali orang bahkan bisa jadi hampir satu generasi), ahad (diriwayatkan oleh dua atau tiga orang) dan gharib (diriwayatkan oleh satu orang). Hadis mutawatir dan ahad termasuk yang otoritatif dan sah dijadikan rujukan. Yang gharib diperdebatkan dalam hal apa saja umat Islam boleh merujuk hadits tersebut. Yang jelas, dalam masalah ibadah pokok, hadits gharib tidak bisa diterima jika dijadikan rujukan.

Dari segi kualitas pembawa beritanya (perawinya) hadits secara garis besar bisa dikelompokan kepada hadits shahih, hasan dan do’if (lemah). Dua yang disebutkan pertama dijadikan rujukan dan termasuk yang otoritatif. Yang terakhir juga diperdebatkan, dalam hal apa saja umat Islam boleh merujuk pada macam hadits tersebut. Disamping macam-macam hadits tersebut, dalam sejarah umat Islam dikenal juga adanya hadits maudhu (palsu). Hadis ini sama sekali ditolak dan sama sekali tidak otoritatif.

Karena permasalahan yang dihadapi umat terus berkemabang, terlebih setelah menyebarnya Islam ke pelosok dunia, sementara Sunnah dan Alquran berhenti pewahyuannya berbarengan dengan wafatnya Muhammad, maka perlu dicarai rujuakan lain. Rujukan itu adalah nalar manusia. Manusia dituntut untuk secara bersungguh-sungguh memecahkan persoalan-persoalan baru yang terus muncul. Itulah Ijtihad. Dalam cacatan sejarah ada banyak cara nalar manusia muslim dalam memecahjkan masalah. Ada yang bersandar pada metode penalaran alanogi (qiyas) ;ada yang melandasakan pada tradisi (urf); ada juga yang berdasar pada prinsip kemaslahatan (hashlahat al-mursalat) dan lain-lain. Meskipun begitu, penggunaan akal ini tetap saja tidak boleh lepas dari kerangka acuan nash.

Hirarki di atas terkait dengan sumber teks tersebut. Alquran, karena diyakini bersumber dari Allah, menempati posisi yang paling tinggi. Sunnah (hadits) karena bersumber dari nabi menempati posisi setelah Alquran. Dan ijtihad, karena bersumber dari kekuatan nalar manusia, menempati posisi terakhir dalam tingkatan otoritas. Dalam kasus-kasus tertentu di mana terjadi kontradiksi antara satu dengan yang lain, misalkan antara makna Alquran yang bertentangan dengan Hadits, atau dengan akal, maka yang diambil sebagai pegangan adalah sesuatu yang menempati hirarki otoritas lebih tinggi. Begitu pula jika penalaran rasio bertentangan dengan makna Alquran, menurut sebagian besar ulama, yang dijadikan pegangan adalah Alquran, bukan rasio. Minoritas ulama mengatakan bahwa, karena berasal dari sumber yang sama, yakni Tuhan, sebenarnya tidak akan muncul kontradiksi antara Alquran dengan akal. Kalaupun ada, diyakini kontradiksi itu pada permukaannya saja.

Sampai di sini kita tidak menuai persoalan. Persoalan itu baru muncul ketika kita dihadapkan pada kenyataan bahwa teks yang otoritatif pada dirinya sendiri ternyata tidaklah jelas begitu saja. Kita setidaknya berhadapan dengan dua permasalahan. Pertama, teks tidak berbicara pada kita tentang apa makna yang dikandungnya. Teks tidak pernah jadi wasit dengan datang dan memberikan keterangan tentang makna hakiki yang dikandungnya ketika antara dua orang ulama terlibat perdebatan untuk menentukan makna apa yang dimaksud oleh teks tersebut. Teks, misalkan, tidak pernah mengutarakan bahwa makna dari kata “yad” adalah “tangan” dan bukan “kekuasaan” Makna dari sebuah teks pada ujungnya selalu ditentukan oleh pembaca (manusia) Dalam bahasa Imam Ali, “Alquran hanyalah tulisan dintara dua sampul. dia tidak bisa berbicara. (agar bisa bersuara) Alquran perlu penafsir, dan sipenafsir itu adalah manusia”. Teks tersebut haruslah diungkapkan melalui perantara pembaca (manusia).

Kedua, apakah seorang manusia, ketika dia membaca teks yang otoritaf pada dirinya tersebut, lantas serta merta mempunyai klaim bahwa apa yang diungkapkannya juga otoritatif. Kita dihadapkan pada fakta bahwa yang otoritatif pada dirinya sendiri adalah teks. Namun, yang otoritatif pada dirinya sendiri itu hanya mungkin bermakna dan berarti sejauh teks itu dibaca oleh manusia. Manusia lantas menjadi penentu. Sementara, sebagaimana kita lihat dalam hirarki otoritas, akal manusia, melalui ijtihadnya, menempatai posisi yang lebih rendah ketimbang posisi teks. Dan manusia pada dirinya sebenarnya tidaklah memiliki otoritas sama sekali.

Sebelum menjawab pertanyaan yang rumit di atas, ada baiknya sekilas kita menengok posisi akal dalam tradisi Islam, karena, saya kira, inilah akar permasalahan di atas. Keyakinan yang sudah lama mengakar dalam tradisi umat Islam adalah bahwa wahyu mempunyai peranan lebih tinggi ketimbang akal. Pengetahuan yang berasal dari wahyu dianggap sebagai sesuatu yang sifatnya absolut dan tak mungkin salah, sementara pengetahuan yang bersumber dari akal adalah relatif, mungkin benar sebagaimana mungkin sekali salah. Ini sebenarnya adalah sesuatu yang sudah lama diperdebatan dalam sejarah, dan bukan hanya khas tradisi Islam. Perdebatan yang terjadi biasanya tak lepas dari bagaimana memposisikan akal (filsafat) dan wahyu (agama).

Dalam tradisi intelektual Barat juga pernah terjadi hal serupa. Namun perdebatan itu, menurut saya, sudah berakhir semenjak Imanuel Kant, dengan kemenangan nalar manusia dan iman sekaligus. Kant, dalam Critique of Pure Reason, menganggap hal-hal metafisik, seperti Tuhan, keabadian jiwa dan masalah kosmologi, sebagai sebidang ranah di mana akal tak mungkin menjamahnya. Karena itu, pengetahuan yang bersumber dari Tuhan atau agama menjadi tidak mungkin bagi rasio. Tiga hal tersebut hanya cukup diiamani dan tidak untuk dipikirkan. Sepintas apa yang dilakukan Kant seolah-olah membuat agama terkubur. Padahal sesungguhnya apa yang dilakukan Kant adalah tindakan mengukuhkan iman (faith) sekaligus mengandangi rasio. Tuhan, kebebasan, dan keabadian jiwa, menjadi postulat rasio praktis murni (postulate of pure practical reason) bagi semua tindakan moral. Ketiganya seperti menjadi muara semua tindakan moral. Postulat ini bagi Kant merupakan unsur dari “keimanan rasional” (rational faith).

Dalam tradisi Islam, kondisi yang hampir mirip terjadi pada masa Al-Gazali ketika Al-Gazali menyerang filsafat. Menurutnya ada tiga hal dalam filsafat yang bisa menyebabkan manusia kufur Tiga hal itu adalah masalah Tuhan yang tidak mengetahui hal-hal detail yang terjadi di dunia, masalah kebangkitan jasmani dan jiwa manusia, dan mengenai kekalnya alam. Dengan mengkritik hal tersebut sebenarnya Al-Gazali, seperti Kant, hendak mempertanyakan batasan dan kekuatan rasio manusia. Namun kita bisa menemukan sedikit perbedaan diantara keduanya. Kant tetap konsisten dengan prinsipnya yang mengatakan bahwa pengetahuan tentang Tuhan adalah sesuatu yang tidak mungkin. Sementara Al-Gazali, ketika marasa putus asa untuk mengetahui Tuhan dengan pengetahuan analitik, pindah pada dunia mistik di mana dia menemukan ketakterbatasan pengetahuan intuisi. Akal dirasa tidak meyakinkan dan sangat terbatas kemampuannya. Batas-batas rasio dan intuisi, sejak saat itu, mulai dikukuhkan.

Dan berawal dari Al-Gazali lah, perlahan-lahan nalar semakin tersisihkan dalam kehidupan umat Islam. Usaha para filusuf setelahnya untuk kembali mengukuhkan posisi akal, seperti sia-sia. Suara yang memposisikan akal lebih tinggi dari wahyu, sebagaimana dikemukakan Ibnu Rusyd, filusuf besar yang mengkritik Al-Gazali beberapa abad silam, adalah suara pinggiran. Pendapat yang dikemukakan Abu Alhasan Ahmad Ibn Yahya Ibn Ishaq Alrawandi, yang mengemukakan bahwa wahyu sudah tidak lagi diperlukan, dalam tradisi kita, sudah di stempel bid’ah.

Untuk mencoba melepaskan diri dari dilema di atas, sebaiknya, menurut saya, kita memposisikan baik wahyu maupun akal sebagai setara, tak ada yang lebih tinggi satu diantara yang lainnya. Kita membutuhkan wahyu sebagaimana kita juga sangat membutuhkan akal. Wahyu tak mungkin bisa bermakna tanpa peranan akal. Akal, terutama dalam masalah pokok keagamaan, juga takmungkin lepas dari wahyu, karena tanpa wahyu, agama bukan lagi agama. Keduanya, yakni wahyu Tuhan yang terjelma dalam bentuk teks dan akal atau rasio, adalah dua sarana untuk menemukan kehendak Tuhan. Wahyu dan akal adalah sesuatu yang secara organik menyatu. Bagi saya, teks Alquran adalah penjelmaan wahyu eksternal, sementara akal manusia, yang bisa membantu Alquran “berbicara”, adalah juga wahyu, yakni wahyu internal, yang diberikan Tuhan pada setiap manusia.

Bukankah Alquran, sebagaimana di kemukakan Harun Nasution dalam bukunya Akal dan Wahyu dalam Islam, begitu menjungjung posisi akal dalam kehidupan manusia. Banyak varian kata yang digunakan Alquran untuk menunjukan apresiasinya terhadap penggunaan akal. Kata-kata nazara (melihat secara abstrak, berfikir dan merenungkan) bisa kita temukan di 30 ayat lebih. Kata tadabbara (merenung), tafakkara (berfikir) faqiha (mengerti, faham,) tazakkara (mengingat) dan kata-kata yang berasal dari akar kata aqala (menggunakan akal) bisa kita temukan puluhan, bahkan ratusan kali dalam berbagai ayat Alquran. Ungkapan Imam Ali yang saya kutip di atas yang mengungkapkan bahwa Alquran hanya mungkin oprasional lewat pemahan akal menunjukan bahwa posisi akal setara dengan posisi teks (nas) itu sendiri.

Dengan memposisikan teks (nash) dan pembaca sebagai sejajar dan sama-sama penting, saya kira kita sudah berusaha mengatasi masalah di atas.

OTORITATIF VS OTORITER
Tuhan dan Muhammad sendiri, sekarang, tidak mungkin datang kepada kita untuk mengemukakan kehendak Tuhan. Sekarang kita hanya bisa mencari kehendak itu lewat perantaraan teks. Dan teks juga tak bermulut tak berakal. Dia tak mungkin berbicara tentang kehendak Tuhan pada kita. Hal ini menimbulkan satu kondisi yang tak bisa di hindari: teks membutuhkan wakil untuk bermakna dan bersuara. Dan wakil itu adalah manusia. Dari sini kita melihat ada semacam pelimpahan otoritas dari teks kepada manusia. Otoritas yang dimiliki manusia, sebagai catatan, tentulah bersifat derivatif.

Meskipun setiap manusia secara umum adalah wakil yang berusaha menemukan kehendak Tuhan lewat teks, dalam prakteknya tidak semua manusia bisa melakukannya. Sebagaimana disinggung di atas, dalam kenyataanya telah muncul sekelompok orang yang karena kemampun, pendidikan, kesungguhan dan ketekunannya dianggap sebagai orang atau kelompok yang lebih bisa menemukan kehendak Tuhan ketimbang manusia lain pada umumnya. Katakanlah semacam wakil khusus atau kelompok khowas. Orang lain, katakanlah kalangan awam, menaruh kepercayaan kepada kalangan khowas bahwa kelompok tersebut mempunyai kompetensi dalam memahami perintah Tuhan. Dengan demikian kelompok khowas tersebut dianggap memiliki otoritas.

Sebagaimana sebuah pemerintahan yang diberikan kepercayaan oleh rakyatnya bisa berbuat otoriter, demikian pula kalangan khowas di atas. Kepercayaan yang diberkan oleh umat Islam kepada pundaknya untuk mencari dan menunjukan perintah Tuhan, sangat mungkin, disadari atau tidak, disalahgunakan. Bisa jadi yang dikemukakan olehnya adalah kehendaknya pribadi, dan tidak dihasilkan dari proses yang sungguh-sungguh untuk menemukannya. Dalam kondisi ini, kita bisa jadi sangat sulit untuk membedakan mana petunjuk Tuhan, mana petunjuk yang berdasar pada kehendak pribadinya. Misalkan ketika seorang ulama ditanya oleh umatnya tentang bagaimana ketentuan Islam mengenai perempuan dalam hal nikah. Sang ulama yang kebetulan bermazhab Syafi’i itu menjawab bahwa menurut Islam perempuan harus dinikahkan oleh walinya. Menikah tanpa wali tidak boleh. Ulama tersebut tidak memberikan informasi bahwa itu adalah pendapat mazhab Syafi’i. Jelas pendapat tersebut muncul dari sikap pribadinya, atau setidaknya dari komunitas interpretasinya semata. Kalau umat bertanya tentang ketentuan Islam, pandangan mazhab Imam Abu Hanifah yang mengatakan seorang wanita tidak memerlukan wali dalam pernikahan dan pandangan Imam lain yang mungkin berbeda seharusnya juga dikemukakan.

Kalau umat yang bertanya di atas, karena tidak puas dengan jawaban ulama tersebut, kemudian melakukan penelitian sendiri dan menemukan fakta sebagaimana diungkap oleh Imam Abu Hanifah, maka runtuhlah tameng otoritas yang berada dipundaknya. Oleh karena itu dibutuhakan skema konsep untuk membatasi otoritas para agen khusu (khowas) tersebut.

Abou el Fadl, yang telah menginspirasi banyak hal dalam tulisan saya ini, dalam bukunya Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women mengemukakan lima batasan untuk menerima otoritas agen khusus tersebut. Sepanjang lima hal ini terpenuhi, seseorang bisa disebut otoritatif. Kelima batasan itu adalah, pertama, kejujuran. Masyarakat pada umumnya percaya pada kelompok khowas ini bahwa mereka akan jujur dan dapat dipercaya dalam memahami perintah Tuhan. Ia tidak akan menyembunyikan, melebih-lebihkan atau berbohong atas apa yang ia pahami. Ia akan mejelaskan semua yang ia pahami. Ia juga tidak akan berpura-pura mengetahui satu permasalahan dan pura-pura mengetahui perintah Tuhan, padahal dirinya belum mengetahui yang sesungguhnya.

Kedua, kalangan khowas harus sepenuhnya mempunyai kesungguhan. Dia dituntut untuk sepenuhnya mencurahkan kemampuannya dalam menyelami satu persoalan. Batasan ini mungkin kelihatan samar, namun setidaknya ini adalah sebuah kewajiban para wakil khusus itu untuk serius dan bersungguh-sungguh dengan segenap kemampunnya untuk menyelami sebuah persoalan. Kata ijtihad yang berasal dari akar kata j-h-d sesungguhnya berarti pengerahan seluruh kemampuan seseorang untuk menyelami sebuah persoalan.

Ketiga, adalah prinsip kemenyeluruhan (comprehensiveness). Kalangan khowas tersebut harus mempertimbangkan semua argumen dan bukti, bahkan argumen yang bertentangan sekalipun. Seperti kasus di atas, ulama Syafi’i tersebut tidak mengindahkan prinsip kemenyeluruhan ini karena dia hanya mengemukakan pandangan mazhabnya saja, padahal dia ditanya tentang pandangan Islam. Prinsip ini juga mengharuskan kaum khowas bertanggungjawab menyelidiki dengan kesungguhan semua bukti dan argumen tersebut.

Keempat, para khowas tersebut haruslah melakukan penafsiran dan pencarian perintah Tuhan secara rasional. Kaum khowas dilarang melakukan, meminjam istilah Umberto Eco, “penafsiran secara berlebihan” dengan cara, misalnya, menafsirkan sedemikian rupa sehingga maknanya sesuai dengan keinginan seseorang, sementara makna teks sesungguhnya dihiraukan. Penafsiran yang berlebihan terhadap teks, baik dengan cara membiarkan teks terbuka dan dibanjiri segala kemungkinan penafsiran yang tak terbatas sehingga tidak dapat ditampung sendiri oleh teks, maupun dengan membuat teks tergembok dan didiami hanya oleh satu macam makna penafsiran saja, telah dianggap mengingkari prinsip rasonalitas ini. Prinsip ini mengisaratkan bahwa kaum khowas haruslah mengambil jarak dengan teks dan mengohormati integritas teks tersebut.

Kelima, kalangan khowas haruslah bisa mengendalikan diri. Hal ini sebenarnya menujukan sikap kerendahan hati. Dia bukanlah orang yang mengetahui segalanya dan yang mengetahui hakikat segalanya hanyalah Tuhan. Semua yang dilakukannya adalah usaha untuk mengungkap kehyendak-Nya. Bagi siapapun yang pernah dididik di lingkungan pesantren pasti tahu bahwa di setiap akhir pengajian, guru-guru kita selalu megucapkan wa Allahu a’lam bi murodi yang kurang lebih berarti: Tuhanlah yang lebih mengetahui segalanya. Sikap ini lebih jauh sebenarnya bisa dilihat sebagai sikap pengendalian diri dan kerendahan hati.

Itulah kelima prasyarat yang dikemukakan Abou el Fadl untuk membatasi kemungkinan otoritas yang dipegang oleh para agen khusus terjerumus pada sikap keberagamaan otoriter. Menurut Abou Fadl, prasyarat tersebut muncul sebagai keharusan yang bersifat rasional (dharuriyyat aqliyyah) bagi hubungan yang logis antara umat Islam dengan agen khusus (khowas) dan teks (baik Alquran atau hadits).

Hal di atas sebenarnya adalah usaha yang dilakukan Abou Fadl agar pencarian makna teks yang merupakan usaha untuk mendekati kehendak Tuhan semaksiml mungkin berlangsung objektif. Sepanjang seseorang menerapkan kelima prasayarat tersebut di atas dan meyakini hasilnya adalah kebenaran, maka itulah kebenaran menurut Tuhan. Pelanggaran terhadap lima hal tersebut jelas adalah pelanggaran otoritas dan merupakan sebuah sikap kesewenang-weangan penafsiran. Sebuah sikap otoriter.

Menurut Abou Fadl, sikap otoriter sendiri terjadi ketika seorang manusia, baik dari kalangan khowas atau umat Islam pada umumnya, mengunci satu teks pada satu pemaknaan tunggal dan menyumbat kemungkinan penafsiran yang lain. Sikap itu sesungguhnya menunjukan bahwa seolah-olah, dengan menetapkan satu pemaknaan pada satu teks, dialah yang tahu hakikat makna yang sesungguhnya. Seoalah seseorang tersebut mengetahui kehendak Tuhan dan lantas penafsirannya menjadi mutlak dan absolut.

Dalam tindakan yang seperti itu, tanpa disadari, sebenarnya telah terjadi perubahan posisi dan peran. Dalam hermeneutika kita mengetahui apa yang disebut dengan dunia pengarang, dunia teks dan pembaca. Meskipun dalam kajian hermeneutika Barat diakui bahwa penentuan maka sebenarnya terjadi sebagai hasil interaksi dari teks, pembaca dan pengarang, dalam kasus Islam saya kira kita harus manambahkan satu asumsi-berbasis-iman bahwa makna yang sesungguhnya hanya diketahui oleh Tuhan. Pencarian makna teks yang dilakukan oleh pembaca harus selalu ditempatkan dalam naungan asumsi bahwa usahanya mencari makna adalah usahanya mencari dan mendekati kebenaran. Usaha tersebut bukanlah realitas kebenaran itu sendiri.

Apabila seseorang telah menetapkan satu makna penafsiran atas satu teks, dan hanya satu-satunya yang diyakininya sembari mengingkari alternatif pemaknaan lain, sesungguhnya dengan begitu teks telah larut ke dalam karakter pembaca. Teks telah terperkosa. Pembaca telah berubah posisinya menjadi teks, bahkan bisa jadi sekaligus pengarang (Tuhan). Itulah pola otoriter. Perbuatan itu tanpa disadari telah berujung pada penyekutuan Tuhan, yakni penyekutuan dengan dirinya sendiri. Itulah kenapa dalam ajaran Islam dikatakan orang yang mengkafirkan orang lain karena penafsiran yang berbeda sesungguhnya dirinya telah kafir. Karena secara tidak langsung ia telah mengambil alih posisi pengarang (author) yakni Tuhan. Ia telah menjadi Tuhan.

Kemunduran peradaban Islam, saya kira, salah satunya, berawal dari sikap otoriter ini. Sebagian besar kita sekarang ini mengunci rapat-rapat teks pada satu penafsiran. Seolah penafsiran-penafsiran telah baku. Penafsiran tentang jilbab, sebagai contoh, hijab, jihad, dan lain-lain, kita biarkan terpenjara pada pemaknaan yang usang. Sementara orang kebanyakan mengetahui itulah makna hakiki, karena orang-orang terpelajar tidak pernah menyodorkan alternatif pemahaman lain, yang sesungguhnya telah disediakan oleh tradisi kita. Bahkan kalaupun tradisi kita tidak menyediakan alternatif penafsiran, membuat alternatif penafsiran baru, bagi kita masih dianggap tabu dan palanggaran terhadap ortodoksi. Kasus tindakan teror yang muncul belakangan, juga, menurut saya, muncul karena sebagian besar kita masih membiarkan “teks” jihad dihuni oleh pemaknaan yang dibentuk berpuluh abad silam. Kita sebagai pembaca sekarang mestinya bergulat dengan kekinian kita untuk memberi makna baru terhadap teks tersebut.

Kita harus terus mencari kebenaran dan kehendak Tuhan, lewat penafsiran teks, buat kita yang hidup di sini dan kini. Hanya dengan demikian agama mungkin hidup dan tidak berubah menjadi bencana. Di sinilah kita membutuhkan ijtihad yang sesungguhnya. Ijtihad sebenarnya adalah usaha menemukan kebenaran dan kehendak Tuhan. Dengan kelima prasyarat di atas, meski banyak orang yang mungkin tidak setuju, kita bisa terus mencari dan mencari kebenaran. Karena, sebagaimana disiratkan Imam Al-Juwayni, kalau kita mencari kebenaran dengan sungguh-sungguh, maka pencarian adalah kebenaran itu sendiri.

* Penulis adalah aktivis Formaci

6 Comments

Leave a Reply

%d bloggers like this: