Terrorism: A Brief History

Walter Laqueur

Walter Laqueur, PhD, now retired from his many academic postings, is most recently associated with the International Research Council at the Center for Strategic and International Studies, Washington, D.C., as its former director and, currently, a distinguished scholar.

What is terrorism? There are more than a hundred definitions. The Department of State has one, Title 22 of the U.S. Code Section 2656: “premeditated, politically motivated violence perpetrated against noncombatant targets by subnational groups or clandestine agents, usually intended to influence an audience.” The Department of Defense has another, and also the Federal Bureau of Investigation, while the present writer has contributed two or three definitions of his own. But none is wholly satisfactory.
Too much has been made, in my opinion, of the element of “noncombatant targets” in order to define terrorism; there has not been a terrorist group in history that has attacked only soldiers or policemen. And what if a group of gunmen attack soldiers in the morning and civilians at night: Are they terrorists, do they belong to a different category, or do they change their character in the course of a day?
No all-embracing definition will ever be found for the simple reason that there is not one terrorism, but there have been many terrorisms, greatly differing in time and space, in motivation, and in manifestations and aims.
Initial Studies
When the systematic study of terrorism began in the 1970s, it was—mistakenly—believed by some that terrorism was more or less a monopoly of extreme left-wing groups, such as the Italian Red Brigades or the German Red Army or various Latin American groups. (There was also ethnic-nationalist terrorism, such as in Northern Ireland, but it figured less prominently.) Hence the conclusion: Terrorism comes into being wherever people are most exploited and most cruelly oppressed. Terrorism, therefore, could easily be ended by removing exploitation and oppression.
However, it should have been clear even then that this could not possibly be a correct explanation because terrorism had been altogether absent precisely in the most oppressive regimes of the 20th century—Nazi Germany and Stalinist Russia. True, there was virtually no terrorism in the very richest societies and the most egalitarian—but nor was there terrorism in the very poorest.
A decade passed and most of the terrorist groups of the Far Left disappeared. If there was terrorism during the 1980s, it came to large extent from small cells of the Extreme Right.
There were some instances of aircraft hijackings and bombings (such as over Lockerbie, Scotland), and a few embassies were attacked or even seized (such as in Tehran), but these operations were not carried out by groups of the Extreme Left.
The most deadly terrorist act in the United States prior to September 11, 2001, was the 1995 bombing of a federal building in Oklahoma City, carried out by right-wing extremist sectarians. Nationalist terrorism continued (in Ulster, the Basque region of Spain, Sri Lanka, Israel, and some other places), but the Islamist terrorism that figures so prominently today was, as yet, hardly in appearance except, sporadically, in some Middle Eastern countries.
Today, terrorism and al-Qaida, and similar groups motivated by religious fanaticism, have virtually become synonyms, inevitably, perhaps, because most contemporary terrorism is carried out by their adherents. But the temptation to equate terrorism with these groups should be resisted for the simple reason that terrorism antedates militant Islamism by a very long time and, for all one knows, will continue to exist well after the present protagonists of jihadism have disappeared.
Terrorism is not a political doctrine, even though some have attempted to transform it into an ideology; it is, instead, one of the oldest forms of violence—even though it goes without saying that not all violence is terrorism. It probably antedates regular warfare because the fighting of armies involves a certain amount of organization and sophisticated logistics that primitive man did not have.
Historical Background
Terrorism appears in the Bible’s Old Testament, and there were frequent incidents of political murder, even systematic assassination, in Greek and Roman history. The murder of Julius Caesar, to give but one example, preoccupied writers and artists for the next two millennia. The question of whether tyrannicide (such as undertaken by William Tell, the national hero of Swiss sagas) was permissible kept generations of theologians and philosophers busy.
There was no total unanimity, but the majority opinion was that terrorism was permissible in certain conditions. When a cruel oppressor—a tyrant—being an enemy of all mankind, in violation of the law of God and human justice, left his victims no other way out of intolerable oppression, commission of a terrorist act was ultima ratio, the last refuge of the oppressed, all other means having been exhausted.
But philosophers and theologians were aware even then that there was a grave danger of misusing the doctrine of justifiable tyrannicide, claiming ultima ratio when, in fact, there was no justifiable reason for killing (such as in the case of the murder of the good King Henri IV of France) or when there existed other ways to express protest and resistance.
In the meantime, small groups engaging in systematic terrorism over long periods had arisen, such as the secret sect of the Assassins, an offshoot of the Muslim Ismailis, which operated from the 8th into the 14th century from what is now Iraq and Iran, killing governors, prefects, caliphs, and a crusader king of Jerusalem. They pioneered suicide terrorism—their weapon was always the dagger, and since their victims were usually well guarded, the chances of escaping were virtually nil. Even the language they used has survived—a fighter was a fida’i, a term used to this day.
Terrorism continued to be active through the end of the Middle Ages into Modern Times, though on a somewhat reduced scale. This was the age of great wars such as the Thirty Years War (1618-1648) and the Napoleonic Wars (1799-1815). And in such periods, when a great many people were killed and wounded on the battlefields, no one would pay much attention if terrorist violence occurred here and there on a small scale.
The High Tide of Terrorism
The high tide of terrorism rose toward the end of the 19th century. Among the main active groups were the Irish rebels, the Russian Socialist Revolutionaries, and assorted anarchists all over Europe and North America. But secret societies were also actively engaging in terrorism outside Europe—in Egypt, for instance, as well as in India and China—aiming at national liberation. Some of these attacks had tragic consequences; others were more successful in the long, rather than the short, run.
The violence of the 19th century terrorists was notable—they killed a Russian tsar (Alexander II), as well as many ministers, archdukes, and generals; American presidents
(William McKinley in 1901 and, before him in 1881, James Garfield); King Umberto of Italy; an empress of the Austro-Hungarian monarchy; Sadi Carnot, president of France; Antonio Canovas, the Spanish prime minister—to mention only some of the most prominent victims. The First World War, of course, was triggered by the murder of Franz Ferdinand, the Austrian heir to the throne, in Sarajevo in 1914.
Rereading the press of that period (and also novels by leading writers from Fyodor Dostoevsky to Henry James and Joseph Conrad), one could easily gain the impression that terrorism was the greatest danger facing mankind and that the end of civilized life was at hand. But as so often before and after, the terrorist danger passed, and, as the Russian Bolshevik revolutionary Leon Trotsky noted on one occasion, one minister was killed, but several others were only too eager to replace him.
Contemporary Terrorism
Terrorism reappeared after World War I in various countries, such as Germany and the Balkan nations. Before coming to power, both Fascists and Communists believed in mass violence rather than individual terrorist acts—with some occasional exceptions, such as the assassination of the Italian Socialist leader Giacomo Matteoti.
There was little terrorism during World War II and during the two decades thereafter. This explains, perhaps, why the renewal of terrorist operations in the 1970s and, a fortiori, the appearance of Islamist terrorism were interpreted by many, oblivious of the long, earlier history of terrorism, as something wholly new and unprecedented. This was particularly striking with regard to suicide terrorism. As noted earlier, most terrorism up to the late 19th century had been suicide missions, simply because the only available weapons were daggers, short-range pistols, or highly unstable bombs likely to explode in the hands of the attackers. It is true, however, that contemporary terrorism differs in some essential respects from that perpetrated in the 19th century and earlier on.
Traditional terrorism had its “code of honor”: It targeted kings, military leaders, ministers, and other leading public figures, but if there were a danger that the wife or the children of the target would be killed in an attack, terrorists would refrain from striking, even if doing so endangered their own lives.
Today, indiscriminate terrorism has become the rule; very few leading politicians or generals have been killed, but very many wholly innocent people have. The term terrorism has, therefore, very negative connotations, and terrorists now insist on being called by another name. When Boris Savinkov, who headed the Russian Socialist Revolutionaries before World War I, published his autobiography, he had no hesitation in giving it the title Memoirs of a Terrorist. Today this would be unthinkable—the modern terrorist wants to be known as a freedom fighter, a guerrilla, a militant, an insurgent, a rebel, a revolutionary—anything but a terrorist, a killer of random innocents.
If there is no agreement concerning a definition of terrorism, does it mean that total confusion and relativism prevail, that one view is as good as another? It is perfectly true that, as an often quoted saying goes, one person’s terrorist is another’s freedom fighter. But since even the greatest mass murderers in history had their admirers, from Hitler to Pol Pot, such wisdom does not take us very far. Most of those who have studied terrorism and are reasonably free from bias will agree much of the time in their judgment of an action, even if perfect definitions of terrorism do not exist. Someone has compared it with pornography or obscenity, which is also difficult to define, but an observer with some experience will know it when he sees it.
There are no shortcuts to explain why people choose to be terrorists, no magic formulas or laws similar to Newton’s and Einstein’s in the physical world. From time to time, new insights are offered that do not, however, usually survive critical examination. Recently, for instance, it has been suggested that terrorism occurs only (or mainly) where there has been a foreign invasion of a country. This proposition is true in some cases, such as Napoleon’s occupation of Spain or the presence of U.S. troops in Iraq. But a look at the geopolitical map of contemporary terrorism shows that, in most cases, from Sri Lanka to Bangladesh to Algeria to Europe, foreign invasion is not the decisive factor. And even in Iraq, the great majority of terrorist victims occur not among the occupying forces but as the result of attacks of Sunnis against Shiites, and vice versa.
A Generational Phenomenon
Does history offer any lessons?

Again, there are no clear-cut answers except in a very general way. Terrorism has seldom, if ever, occurred in effective dictatorships. In the modern world, it appears, ironically, that terrorists take advantage of the freedoms of thought, speech, religion, movement, and assembly offered by democracies. Terrorism is also a problem of failed states in which central power is weak or nonexistent. There was, for example, virtually no terrorism from the street in Franco’s Spain, but as his dictatorship was dismantled, it appeared on the political scene. In the Middle East, even mildly authoritarian regimes have put down terrorism without great difficulty—Turkey and Syria in the 1980s, Algeria and Egypt in the decade thereafter.
Terrorism has sometimes succeeded but, at least equally and probably more often, has failed to attain its aims. And in some cases, it has resulted in the opposite of what its perpetrators wanted to achieve.
But terrorism is largely a generational phenomenon, and even if defeated, it may recur at a later date. There is no good reason to expect the disappearance of terrorism in our time. In an age in which large-scale wars have become too dangerous and expensive, terrorism is the prevailing form of violent conflict. As long as there are conflicts on Earth, there will be terrorism.
The opinions expressed in this article do not necessarily reflect the views or policies of the U.S. government.
Back to top eJournal USA, May 2007 IIP E-Journals IIP Home
Sorry, you need a JavaScript capable browser to get the best from this page

Catatan Tentang Tauhid dan Kebebasan

I. Kebebasan dan Kemanusiaan: Perspektif Alquran.

Kebebasan adalah konsekuensi logis dari pengetahuan yang dimiliki manusia. Pengetahuan niscaya bagi manusia karena ia mempunyai Akal. Akallah yang membuat manusia menjadi manusia dan berbeda dengan semua mahluk lain.

Dalam Islam, kisah kebebasan dan kemanusiaan ini digambarkan oleh Alquran, dengan alegoris, melalui cerita Adam. Sedikit berbeda dengan penfsiran konvensional, saya memandang kisah Adam yang digambarkan Alquran sama sekali tidak berkaitan dengan sejarah munculnya spesies manusia pertama di bumi. Sebagaimana umum diyakini, sebelum Adam ini “diterjunkan” karena melakukan dosa di surga, bumi ini tak berpenghuni manusia. Bumi hanya dihuni binatang, tumbuhan dan sebangsa jin. Baru setelah Adam dan pasangannya Hawa tiba di bumi dan beranak pinak, spesies manusia muncul.

Dalam pandangan konvensional, Adam juga diyakini sebagai “sosok individul konkrit” Artinya, Adam itu adalah sebuah nama bagi sesosok tubuh. Dia diusir dari syurga, bersama pasangannya Hawa—mahluk yang dibuat dari tulang rusuk Adam–karena sebuah dosa: menyantap buah Khuldi, buah keabadian. Sebelumnya Tuhan telah bertitah: “Hai Adam, silahkan nikmati semua yang ada disurga, tetapi jangan coba dekati pohon yang satu ini”[2]. Kisah Adam juga diyakini oleh sebagian besar umat Islam sebagai peristiwa faktual yang mempunyai validitas historis. Artinya, kisah pembangkangan Adam, pengusiran dari surga dan kedatangannya di bumi ini memang benar-benar terjadi. Versi kisah Adam yang demikian biasanya digunakan juga oleh kalangan kreasionis untuk menunjukan kesalahan pandangan evolusi.

Sekilas hampir tak ada yang salah dengan penafsiran konvensional atas kisah tersebut. Namun kalau dicermati, versi cerita tersebut membawa implikasi yang lumayan penting. Pertama, kalau versi cerita konvensional itu kita akui, secara tidak langsung kita mengakui faham dosa asal manusia. Kita jadi berfikir, seandainya Adam tidak melakukan semua tindakan pembangkangan ini, niscaya kita, semua umat manusia, sekarang hidup di syurga. Keterlemparan kita di dunia ini adalah karena kesalahan nenek moyang kita, dan karena itu kita semua harus menanggungnya.

Kedua, versi cerita konvensional itu membawa kesan “phallus domination”[3]. Karena Adam diyakini sebagai sosok individual konkrit berjenis kelamin lelaki, marginalisasi perempuan seolah memiliki rujukan primordial-teologis: bahwa sejak masa primordial, lelaki lebih berkuasa ketimbang perempuan. Hawa adalah mahluk yang dibuat dari tulang rusuk Adam. Hawa, dalam versi cerita itu, hanyalah aktris pembantu bagi aktor utama, yakni Adam. Karena itu, ketertindasan perempuan dan dominasi laki-laki seolah-olah menjadi keniscayaan.

Saya memandang cerita Adam dengan cara yang lain. Cerita tersebut menunjukan bagaimana munculnya spesies “insan” (manusia-intelegensia) dari kondisi awalnya yang hanya berupa “basyar”(manusia-biologis instingtual). Dalam bahasa Indonesia, memang kedua kata tersebut diterjemahkan dengan kata yang sama, yakni manusia. Tetapi secara konseptual, sesungguhnya dua hal tersebut (insan dan basyar) berbeda. Basyar adalah kata untuk menunjukan dzat manusia sebagai mahluk biologis semata yang statusnya tidak berbeda sama sekali dengan binatang. Ia hidup dengan insting: lapar, haus, takut, birahi dan lain-lain. Ia belum memiliki kesadaran yang utuh. Karena itu ia masih merupakan bagian dari alam dan menyatu dengan alam. Basyar belum bisa mengambil jarak, membuat distansi dan distingsi dengan alam. Dalam bahasa yang lebih filosofis, basyar adalah subjek yang masih menyatu dengan objek dan belum bisa mengobjektifasi.

Sementara insan adalah kata untuk menunjukan dzat manusia yang telah memiliki kesadaran penuh akan dirinya (full-consciousness). Insan adalah manusia berpengetahuan yang hidup tidak semata-mata menuruti keinginan instingtual tetapi juga menggunakan pertimbangan rasional. Kata insan adalah kata yang unik. Menurut para ahli bahasa, kata tersebut memiliki dua kemungkinan akar kata, yakni kata nasya (lupa, lalai) atau anasa (jinak). Sebagian besar berpendapat bahwa akar kata insan adalah kata yang pertama, yakni nasya. Aneh bukan, manusia, dalam ungkapan Arab disebut “si pelupa” atau “si lalai”. Namun kita tidak perlu menjadi terhina karena manusia disebut “si pelupa” atau “si lalai”. Kata tersebut justru memiliki makna yang dalam dan filosofis.

Lupa, lalai, membangkang, dan memberontak adalah sifat khas manusia (insan). Sifat itu hanya mungkin dialami oleh mahluk yang mempunyai dua hal: pengetahuan– karena punya akal–dan kehendak bebas. Tidak mungkin kita lupa kalau tidak sedang belajar atau mengingat sesuatu. Tidak mungkin kita belajar dan mengingat sesuatu kalau kita tidak punya pikiran dan kesadaran. Jin, setan, binatang, malaikat tidak akan pernah lupa, lalai, atau membangkang karena tidak pernah mengingat dan belajar. Mereka tidak bisa belajar dan berpengetahuan karena tidak punya akal. Pengetahuan mendampingi insting manusia (sebagaimana inheren dalam basyar) menciptakan kehendak. Kehendak menciptakan keinginan-keinginan, hasrat-hasrat. Sementara akal pikiran dan pengetahuan menyediakan pilihan-pilihan untuk memenuhi hasrat dan keingian tersebut.

Insan dengan demikian menunjukan pada dzat manusia sebagai pemimpin (khalifah) bagi mahluk Tuhan yang lain. Proses munculnya manusia-pemimpin dengan sangat indah dan penuh makna digambarkan Alquran dengan cerita alegoris Adam. Dengan tegas dan jelas pembukaan kisah Adam dalam Alquran (QS 2: 30) Allah berfirman bahwa Ia “ingin menjadikan (jāilun) khalifah (manusia-pemimpin). Kalau kisah itu berkaitan dengan kemunculan spesies manusia pertama, kenapa bunyi ayat itu tidak “ingin menciptakan (khāliqun) manusia (basyar)?[4] Karena itu saya memandang bahwa sebelum manusia diangkat derajatnya dari status mahluk instingtual yang tidak ada bedanya dengan binatang ke status pemimpin, spesies manusia (sebagai basyar) sudah ada. Namun karena manusia belum memiliki kesadaran-penuh akan dirinya dan pengetahuan, manusia tak lebih dari mahluk lainnya. Kemudian manusia menjadi pemimpin bagi mahluk lain dan diberikan amanat untuk mengelola bumi (QS 2: 29) setelah sebelumnya “Tuhan mengajarkan nama-nama” (QS. 2:31)

Ayat “Tuhan mengajarkan nama-nama” memiliki makna yang dalam. “Nama” atau “ism” dalam ungkapan Alquran, menurut para ahli bahasa, adalah ungkapan untuk menggambarkan bagaimana manusia memiliki pengetahuan tentang sesuatu. Kata ism digunakan untuk menggambarkan kemampuan menusia mengerti tentang hakikat dan sifat sesuatu untuk tujuan membedakan antara sesuatu dengan sesuatu yang lain (membuat distingsi)[5]. Dengan kata lain Alquran ingin mengungkapkan bagaimana manusia mulai memiliki kemampuan berfikir secara logis-konseptual.

Karena itu, alih-alih kisah itu menunjukan proses kemunculan spesies manusia pertama, lebih baik kita melihatnya sebagai proses munculnya manusia berakal budi ke panggung dunia sebagai pemimpin. Adam dengan demikian tidaklah dimaknai sebagi sebuah nama bagi sosok-individual konkrit tertentu yang berpasangan dengan Hawa. Sebagaimana diungkapkan Muhammad Iqbal, kata Adam itu adalah kata alegoris untuk menggambarkan ras manusia-berakal budi secara keseluruhan (all human being). Dengan demikian kata Adam digunakan oleh Alquran lebih sebagi konsep ketimbang nama untuk sosok individual konkrit tertentu. Adam sebagai konsep akan terlihat semakin jelas kalau kita melihat ayat 10-11 surat Al-A’raaf.

Sesuatu yang lebih menarik dan berkaitan secara langsung dengan tema tulisan ini adalah babak kejatuahan Adam dalam cerita Alquran itu. Kalau sebagian besar orang memandang kejatuhan Adam, karena memabangkang titah Tuhan dengan memakan buah Khuldi, dengan pandangan negatif, saya melihat sebaliknya. Cerita kejatuhan Adam dari surga sama sekali tidak berkaitan dengan kemerosotan moral manusia ke dalam dosa. Bumi, tempat Adam “diasingkan” setelah diusir dari surga, juga bukanlah tempat manusia menebus dosa dan menjalani hukuman karena dosa nenek moyang (Adam). Kisah pembangkangan dan pengusiran itu hanyalah ungkapan alegoris Alquran untuk menunjukan keluarnya manusia dari keadaan primitif, di mana ia hidup hanya berdasarkan kemampuan dan hasrat instingtual semata (basyar), menujuju fase manusia yang memiliki kesadaran penuh (full-consciousness) dan kebebasan. Dalam kondisi di mana manusia memiliki kesadaran dan kebebasan, keragu-rauan dan pemberontakan menjadi niscaya[6]

Ketidak-patuhan ras manusia-berakal budi pertama (Adam) pada perintah Tuhan adalah tanda paling nyata dari sempurnanya kemanusiaan. Itulah kebebasan manusia pertama-tama diekspresikan: kebabasan memilih berdasarkan semua pertimbangan akal budinya. Adam diberikan pilihan: makan atau tidak buah Khuldi itu. Kalau sebelumnya manusia, karena belum berkesadaran-penuh dan bebas, tidak dibebani semua kategori moral, sekarang setiap tindakan “Adam” dibebani kategori-kategori moral: baik-buruk, benar-salah, susila-asulila dan lain-lain. Karena itu dalam setiap tindakan-bebas manusia, dua kemungkinan itu niscaya menjadi pilihan. Pilihan mengerjakan kebaikan hanya bermakna kalau disediakan juga kekebasan mengerjakan kejahatan. Pilihan untuk tunduk hanya bermakna kalau pada saat yang sama diberikan kebebasan untuk memberontak. Bahkan pilihan untuk iman sekalipun baru bermakna kalau pada saat yang bersamaan manusia diberikan kebebasan untuk kufr.

Kalau manusia sudah ditentukan pilihannya pada satu pilihan saja (terdeterminasi), semua kategori moral niscaya menjadi sia-sia. Tindakan Adam memakan buah Khuldi dibebani kategori salah secara moral hanya karena “Adam” sekarang telah memiliki kebebasan dan kesadaran. Dan mulai saat itu, setiap tindakan manusia senantiasa dibebani kategori moral[7]. Karena itu, kata syajaroh (pohon) dalam ayat itu akan lebih bermakna kalau ditafsirkan sebagai pohon pengetahuan dan pohon kemanusiaan. Itulah penanda kemanusiaan mulai menjelma dengan sempurna (insan)

Mulai saat itulah setiap manusia senantiasa menanggung resiko. Kebebasan manusia dari kondisi primitif instingtual menyebabkan manusia harus mandiri dan merdeka dalam setiap tindakannya. Karena kebebasan dan kemandirian setiap manusia, kesalahan, kekeliruan dan pembangkangan menjadi tak mungkin dihindari. Kita dihadapkan pada pilihan: jalan lurus atau berliku. Semuanya mengandung konsekuensi: selamat sentosa atau tersesat. Tuhan tak pernah memaksa manusia untuk taat pada-Nya. Dengan jelas dia mengatakan: mau kufr atau iman terserah. Dia menginginkan semua tindakan dan pilihan manusia dikerjakan berdasarkan pertimbangan kesadaran bebas manusia. Karena dasar kebebasan dan kesadaran ini pula kita bisa dengan jernih memandang konsep pahala (reward) dan dosa (punishment). Pahala dan dosa hanya mungkin dijatuhkan pada semua pilihan bebas dan sadar manusia.

Tetapi bukankah karena kita berani menanggung resiko kita lantas menjadi pemimpin (khalifah) bagi sekalian alam. Dalam perjanjian primordial dengan Tuhan kita telah berani memikul kepercayaan yang diberikan-Nya kepada kita. Dulu kepercayaan itu pernah ditawarkan Tuhan kepada langit, bumi, jin dan mahluk lain. Mereka semua menolak karena merasa tidak akan mampu. Amanah Tuhan itu lantas manusia terima terima[8].

Pemaparan yang panjang lebar di atas sebenarnya bertujuan untuk mencari dasar primordial-teologis kebebasan: bahwa manusia hanya mungkin disebut manusia kalau dia memiliki kebebasan dan kesadaran. Karena itu, kebabasan adalah fitrah bagi manusia. Manusia tanpa kebebasan bukanlah manusia.

II. Sejarah adalah Penjelmaan Kebebasan

Sepanjang sejarah, manusia tak lelah-lelah mewujudkan fitrah kebebasan dalam kehidupan. Sejarah panjang umat manusia adalah sejarah bagaimana kebebasan dan rasionalitas diejawantahkan dalam realitas nyata. Sejarah manusia progress menuju bebas-rasional. Manusia-berakal budi (insan) pertama-tama mencoba membebaskan dirinya dari kungkungan kondisi primitif-instingtual menuju tahapan kehidupan penuh kesadaran dan kebebasan. Setelah itu manusia tumbuh menjadi subjek yang otonom; mulai melepaskan dirinya dari kondisi-kondisi alamiah dan mulai mengobjektifasi alam[9]. Kemudian, pada fase awal sejarah manusia, kebebasan hadir sebagai anugrah bagi segelintir orang: kebebasan hanya milik kaisar atau raja. Perbudakan dan despotisme dianggap alamiyah. Peradaban di Cina, Mesir, Babylonia dan tempat lain pernah mengalami fase ini. Lantas, dalam peradaban Yunani dan Romawi, meskipun institusi perbudakan masih ada, kebebasan diperluas menjadi hak warga negara, meski tidak semuanya. Dan akhirnya, reformasi dan renaisance di Eropa modern membawa peradaban manusia pada pengejawantahan kebebasan yang lebih sempurna dan merata[10].

Tidak sebagaimana kita duga, kebebasan manusia Barat bukanlah warisan kultur Yunani. Yunani memang mewariskan kepada Barat tradisi pemikiran filasafat, sastra, dan seni yang sangat kaya. Mereka juga mewariskan demokrasi. Tetapi mereka tidak mewariskan liberalisme. Demokrasi yang berjalan di Yunani waktu itu adalah demokrasi yang, meminjam istilah Fareed Zakaria, illiberal. Individu, dalam sistem demokrasi Yunani, tak jarang harus dikorbankan untuk kepentingan komunitas. Bukankah Socrates, salah satu filsuf terbesar waktu itu, dijatuhi hukuman mati berdasarkan konsensus demokrasi? Eksekusi itu demokratis tetapi tidak liberal. Liberalisme, sebagaimana diartikan sekarang, adalah peninggalan tradisi Romawi. Bangsa Romawi mengajarkan kebebasan: bahwa semua warga negara diperlakukan setara di depan hukum. Romawi pulalah yang pertama-tama membatasi kekuasaan pemerintah dengan peraturan hukum. Bahkan kata “liberal” adalah turunan dari kata “libertas” dalam bahasa Latin. Konsep politik Romawi juga sampai sekarang masih banyak dipakai: senat, republik, konstitusi dan lain-lain. Tetapi saya ingin memberikan catatan: bahwa semua tradisi hukum Romowi ini juga kemudian dirusak oleh tangannya sendiri. Republik Romawi lantas berubah menjadi kekaisaran. Kaisar Nero, Vitellius dan Galba tak segan-segan menjadi algojo yang sangat buas. Yang lebih aneh adalah ketika Caligula mengangkat kuda kesayangannya sebagai senator. Kondisi ini terus tidak berubah samapi masa di mana Kekaisaran Romawi “berkoalisi” dengan kekuasaan suci Katolik[11].

Keadaan baru berubah ketika masa Reformasi dan Pencerahan. Masyarakat Barat modern menganggap itulah zaman di mana kebebasan manusia dilahirkan kembali. Mereka berjibaku untuk mewujudkannya selama ratusan tahun sejak di mulainya zaman kegelapan. Kebebasan, dalam sejarah Barat, adalah konsekuensi dari perebutan kekuasaan secara terus menerus: pertarungan antara gereja dan negara, raja dan tuan-tuan tanah, Protestan dan Katolik serta, di zaman modern, usahawan dan negara. Ratusan bahkan ribuan nyawa martir kebebasan melayang.[12]

Namun usaha mereka yang gigih dan penuh pengorbanan tidak sia-sia. Kebebasan sekarang, di kalangan masyarakat Barat, menjadi sebuah nilai hidup yang paling fundamental dan tidak bisa diganggu gugat. Nilai itu tidak bisa dikorbankan dengan alasan apapun: untuk kebahagiaan, kesetaraan atau bahkan keadilan sekalipun. Dan, saya kira, semua kemajuan yang mereka capai sekarang adalah buah dari apa yang mereka perjuangkan selama ini.

Kondisi demikian sangat jelas berbeda dengan apa yang kita alami di dunia muslim. Bagi kita, kebebasan adalah sesuatu yang jauh dari kata sempurna. Masih berupa cita-cita. Hampir sebagian besar umat Islam hidup dalam kondisi yang tidak bebas. Masyarakat internasional menganggap sebagian besar negara-negara muslim, kecuali negara kita (Indonesia) dan satu atu dua negara lain, masih berada dalam sistem otoriter. Menurut indeks Freedom House, Hanya 28 persen negara Islam di Timur Tengah yang partly free. Sebagian besar negara Islam masih didera penyakit akut: sistem negara yang otoriter dan kultur masyarakat yang illiberal[13]. Meskipun kita (di Indonesia) sudah relatif terbebas dari penyakit pertama, penyakit kultur illiberal dalam masyarakat kita semakin memprihatinkan. Hal tersebut diindikasikan dengan semakin menguatnya intoleransi dan puritanisasi sikap keberagamaan. Lihat saja bagaimana Ahmadiyah diperlakukan, atau FPI dan FBR yang bertingkah seperti jagoan.

Naifnya, di tengah-tengah kondisi yang demikian, kebebasan malah muncul sebagai momok yang ditakuti. Kebebasan dituduh, tanpa diadili dan diteliti, sebagai biang kerok kemerosotan moral dan penyebab hilangnya kepribadian bangsa. Setidaknya menurut pengalaman subjektif saya, ketika seseorang mendengar kata kebebasan, yang segera muncul adalah pengertian negatif. Apalagi kalau yang didengarnya adalah kata “liberalisme”. Urusan bisa semakin runyam. Bukankah idiologi tersebut diharamkan MUI untuk beredar di negeri ini dan harus segera ditarik dari pasaran? Liberalisme, di negeri ini, sudah begitu jauh menyimpang dari maknanya. Bahkan sudah sama sekali terlepas dari fondasi-fondasi pengertian yang sesungguhnya. Di negeri ini liberalisme kadang diartikan dengan: kebebasan tanpa batas, karena itu hubungan lawan jenis menjadi bebas; ujungnya menyebabkan prilaku seks bebas; hura-hura, mabuk-mabukan dan semua prilaku negatif lain.

Untuk itu dibutuhakan upaya untuk meretas jalan menuju kebebasan yang sesungguhnya. Saya, untuk tujuan itu, menyodorkan dua jalan alternatif. Pertama, kita perlu merumuskan basis teologis-normatif bagi kebebasan. Hal ini perlu dilakukan karena umat Islam selalu beranggapan bahwa konsep-konsep kebebasan yang diterimanya dari Barat secara teologis bertentangan dengan Islam. Karena itu, menurut kelompok ini, liberalisme harus di tolak. Kedua, saya akan mencoba memaparkan konsep dasar kebebasan sebagaimana dipaparkan para pemikir liberal Barat dan mengaitkannya dengan konsep teologi Islam sejauh itu dimungkinkan. Hal ini dilakukan untuk menghindari sekaligus meluruskan kesalahfahaman terhadap nilai-nilai liberalisme, sekularisme dan pluralisme yang terjadi selama ini.

III. Dasar Normatif-Teologis Kebebasan[14]

Bagi saya, kelahiran Islam adalah kelahiran kebebasan. Ungkapan itu sendiri bukanlah sesuatu yang asing. Di setiap ceramah-ceramah kita sering mendengar para ustad dengan gagah berkata bahwa Muhammad telah membebaskan umat manusia dari kegelapan dan kebodohan (jahiliyah) menuju masa terang benderang. Memang ungkapan tersebut terkesan jargon semata. Namun kalau kita mau meneliti jauh lebih dalam, memang begitu adanya.

Islam adalah penyerahan diri sepenuhnya kepada Yang Maha Benar. Agama ini dinamai sesuai dengan perbuatan, sikap dan sifat yang harus dimiliki oleh para penganutnya. Agama ini tidak dinamai dengan eponym pembawanya sebagaimana penganut ajaran Kristiani atau Budha menamakan agama mereka. Juga tidak menamainya berdasarkan nama etnis atau tempat tertentu di mana ajaran itu muncul seperti Yahudi atau Hindu. Para pengikut Muhammad menamai agama yang dianutnya dengan perbuatan, sifat dan sikap hidup yang harus dimiliki mereka dalam kehidupan: kepatuhan dan kepasrahan sepenuhnya pada Yang Maha Benar (Islam).

Kita harus mencatat bahwa Tuhan tidak pernah menyapa Muhammad dan para pengikutnya ketika dia hidup dengan sebutan “orang Islam”. Tuhan menyapa Muhammad dan pengikutnya dengan sebutan “kaum beriman”. Kata aslama, muslimun, al-islam, musliman, dan lain-lain yang disebutkan oleh Alquran selalu merujuk pada satu model perbuatan atau sikap hidup yang dimiliki oleh orang-orang yang pasrah kepada Tuhan. Karena itu, menurut sebagian pendapat, “kelompok Islam” saat itu belum ada: waktu itu belum ada komunitas tertentu yang menamakan diri mereka kelompok Islam. Kalau kita membuka Alquran, setiap sapaan Tuhan selalu diawali oleh kalimat yā ayuha al-ladzina āmanū (hai orang-orang yang beriman). Hampir tak ada satupun kalimat saapaan Tuhan untuk komunitas Muhammad dan pengikutnya yang diawali dengan yā ayuha al-muslimun (wahai orang-orang Islam). Karena itu, agama bagi pengikut ajaran Muhammad baru dinamai “Islam” pada periode awal Islam setelah Muahammad wafat. Kata itu digunakan belakangan untuk mengidentifikasi diri dan kelompok. Berdasarkan itu saya membagi Islam ke dalam dua pemaknaan: Islam sebagai sikap (cara) hidup dan Islam sebagai identitas hidup.

Apa yang berulang-ulang diungkapkan Alquran, lebih dari seratus duapuluh kali dengan berbagai bentuk tasrif dari akar kata sallama, selalu merujuk pada Islam yang dimaknai sebagi sikap hidup menyerahkan diri sepenuhnya kepada Allah. Karena itu, Alquran dengan sangat gamblang menggambarkan semua pembawa kebenaran bagi manusia, nabi maupun rasul, selalu ber-Islam. Sebagai contoh, Isa dan para sahabatnya (kelompok al-hawariyūn), dalam QS, 3:52, bersaksi bahwa “kami adalah muslimun”. Ibrahim, sebelum meninggal, juga berwasiat kepada Ismail dan Ya’qub supaya “jangan mati kecuali dalam keadaan muslim”. Bagaimana mungkin kita mengartikan mereka semua beri(dentitas)agama Islam. Bukankah Muhammad saat itu belum datang membawa risalahnya? Karena itu mereka kita anggap sebagai orang yang memiliki perbuatan dan sikap hidup yang Islami dalam pemaknaan pertama (menyerahkan diri sepenuhnya kepada Tuhan). Tuhan dengan jelas berfirman bahwa tipologi sikap hidup inilah yang diridhai oleh-Nya (lihat QS. 3:19, 3:85, 5:3) Dalam pengertian yang pertama ini, Islam bisa dimaknai secara universal. Terserah identitasnya apa, yang penting menjalani sikap hidup Islami, dengan menyerahkan seluruh hidupnya untuk Tuhan, maka manusia dianggap telah berislam.

Kenapa sikap hidup Islami (dalam pengertian pertama) menjadi inti ajaran semua para nabi dan rasul dan sekaligus diridhai Tuhan? Saya kira jawabannya adalah karena sikap hidup itu (Islam) membebaskan. Di manakah letak pembebasan perbuatan dan sikap hidup seperti ini? Bukankah dengan menyerahkan diri kepada Allah justru manusia akan terbelenggu? Sekilas memang namapaknya demikian. Itu terjadi karena secara empirik kita melihat orang-orang yang mengkalim dirinya bertuhan, terkadang justru menjadi orang yang berada di garis depan pemberangusan kebebasan. Sejarah Barat mengalami betul bagaimana kebebasan dibungkan untuk melindungi Tuhan (gereja). Umat Islam sekarang juga banyak melihat bagaimana kebebasan ditiadakan dengan dalih melindungi ajaran suci. Saya memandang kalau ada sebuah agama yang tidak membebasakan niscaya agama itu telah mengalami penyimpangan.

Energi pembebasan dalam Islam adalah nilai Tauhid. Tauhid adalah pengesaan Tuhan. Bahwa hanya Tuhanlah dzat suci yang menjadi tempat kita bergantung dan menyerahkan diri. Tuhan kita yakini bukan hanya sebagai dzat yang menciptakan segenap alam raya (tauhid ulluhiyah), tetapi juga sebagai dzat yang kepada-Nya seluruh kehidupan kita serahkan (tauhid rubbubbiyah). Kalau Allah sudah, dengan sepenuh hati, kita jadikan satu-satunya Yang Suci dan Mutlak, maka niscaya tidak boleh ada dzat mutlak lain. Kalau Yang Mutlak telah kita jadikan dzat di mana kepada-Nya kita menghambakan diri, maka penghambaan diri kepada yang tidak mutlak adalah sebuah keanehan.

Manusia, disadari atau tidak, sering mensucikan sesuatu yang sesungguhnya tidak suci (profan) dan memutlakannya. Juga tanpa sadar manusia tak jarang menghambakan dirinya pada sesuatu selain Tuhan: benda atau manusia. Dulu manusia pernah menganggap batu, pohon dan kaisar sebagai dzat suci yang patut disembah. Padahal sesungguhnya, mensucikan alam justru membuat manusia tidak bisa mengelola dan memanfaatkannya untuk kehidupan. Van Peursen menyebut masa tersebut adalah masa mitis. Pada masa ini, manusia terbelenggu oleh alam. Akibatnya eksplorasi dan kreasi menjadi mustahil.

Mensucikan manusia bisa lebih parah akibatnya: manusia menjadi budak bagi manusia yang lainnya. Lihat saja bagaimana sistem despotik-totaliter memberlakukan manusia. Manusia tak lebih berharga dari benda yang lainnya. Lihat juga dalam sistem perbudakan bagaimana manusia diberlakukan. Manusia menjadi subordinat dari manusia lainnya. Ia tidak bebas merdeka karena semua kehidupannya ditentukan manusia lainnya. Manusia menjadi tidak setara (inequal). Menganggap suci manusia menyebabkan kebebasan manusia terbelenggu dan manusia jatuh derajatnya. Dalam bahasa agama, menganggap ada dzat suci selain Tuhan dan menyembah padanya disebut syirk. Dalam Islam syirk menjadi dosa yang tidak diampuni, kecuali kalau bertobat, karena syirk adalah perbuatan yang mengingkari fitrah kemanusiaan: kebebasan. Ia membelenggu kebebasan dan memberangus kesetaraan manusia.

Dari pemaparan di atas kita bisa mengambil sebuah kesimpulan bahwa tauhid melahirkan tiga macam derivasi: kebebasan (liberty), kesetaraan (equality) dan sekulerisasi. Tauhid memungkinkan manusia terbebas dari belenggu alam atau manusia lain. Ia menjadi otonom dan kreatif. Semua jenis tirani (thagut) menjadi haram. Karena demikian, manusia menjadi setara dengan sesamanya (equal/egaliter). Tidak ada lagi jenis subordinasi apapun. Manuisa lantas tidak mungkin menganggap suci (sakral) sesuatu, apakah manusia, negara atau alam. Yang sakral hanyalah Tuhan, yang lainnya profan

Kebebasan (liberty), kesetaraan (equality) dan sekulerisasi adalah, sebagaimana saya paparkan di atas, adalah derivasi langsung dari sikap penyerahan diri kita kepada Allah (tauhid). Tiga hal tadi, menurut saya, adalah nilai universal. Karena itu, sejarah manusia adalah keseluruhan usaha manusia untuk menjelmakan nilai-nilai tersebut. Usaha pewujudan nilai-nilai tersebut dalam kehidupan, tidak mengenenal suku, agama atau ras. Di Timur atau di Barat, setiap orang berusaha mewujudkannya.

IV. Rukun Liberalisme

Di Barat, usaha manusia untuk mewujudkan cita-cita tersebut sudah jauh lebih maju. Perjuangan itu dimotori oleh para pemikir yang disebut sebagai kelompok pemikir liberal. Aliran pemikirannya disebut liberalisme. Liberalisme adalah sebuah aliran pemikiran yang sangat kompleks dan sangat sulit didefinisikan. Bahkan menurut Isaiah Berlin kata ini memiliki lebih dari dua ratus pengertian. Namun meskipun begitu, semua pemikir yang mempunyai sumbangsih pemikiran dalam perkembangan liberalisme, dari Thomas Hobbes sampai John Rawl, selalu disatukan oleh satu benang merah: hak dan kebebasan individu sebagai nilai dasar pengaturan kehidupan. Kalangan liberal tidak menjadikan masyarakat, komunitas, negara atau budaya sebagai tujuan akhir semua pengaturan kehidupan. Semua hal yang disebutkan belakangan hanyalah alat bagi terwujudnya semua tujuan-tujuan individu. Negara, sebagai contoh, hadir sebagai pelindung individu dari kemungkinan munculnya paksaan dan pengekangan oleh individu atau komunitas lain. Dengan demikian negara memberikan kesempatan yang seluas-luasnya bagi individu untuk menentukan pilihan dan jalan hidupnya berdasarkan pilihan individu tersebut.

Untuk mempermudah pemahaman saya mengajukan tiga rukun liberalisme. Ini saya rumuskan semata-mata untuk mempermudah pemetaan dan pemahaman liberalisme. Dalam kenyataannya semua unsur ini tentu saja saling berkaitan satau sama lain dan tidak bisa dipisahkan. Menurut saya, setidaknya ada tiga fondasi di mana pemikiran liberalisme dibangun: otonomi individu, kemerdekaan (liberty) dan kesetaraan (equality),

a. Otonomi

Pandangan ini berawal dari asumsi etis-metafisis. Pemikiran Imanuel Kant biasanya dijadikan rujukan utama. Kant memandang manusia sebagai mahluk yang otonom. Otonomi, bagi Kant, adalah bagian dari kehendak manusia. Kehendak manusia dikatakan otonom kalau kehendak tersebut tidak dimotivasi oleh sesuatu di luar dirinya (berupa hasrat-hasrat, kecenderungan-kecenderungan atau kemauan lain yang tidak rasional). Pandangan Kant ini semakin jelas kalau kita membandingkan dua macam prilaku: perbuatan yang ditentukan oleh pengaruh-pengaruh eksternal manusia dan perbuatan yang bersumber dari dalam diri manusia sendiri. Srigala, sebagai contoh, melihat seekor kelinci dan secara instingtual tergerak untuk memangsanya. Tindakan srigala ini tidak otonom (heteronom) karena tindakan tersebut sepenuhnya ditentukan oleh unsur-unsur eksternal. Manusia juga terkadang gagal menjadi diri otonom. Penyebabnya bisa seperti srigala tadi, yakni karena ada unsur-unsur pendorong eksternal, atau karena hasrat-hasrat tertentu di dalam dirinya yang tidak rasional. Orang yang kecanduan narkoba, misalnya, bukanlah individu otonom karena dirinya dikuasai oleh hasratnya untuk mengkonsumsi obat-obatan. Dirinya menjadi pelayan untuk hasratnya. Padahal seharusnya manusia menjadi tuan atas semua hasrat-hasratnya. Karena itu, otonomi mencakup dua hal: bebas dari kekangan-kekangan eksternal dan bebas dari tirani dan kekangan internal, yakni hasrat-hasrat irasional[15].

Menurut Susan Mendus, otonomi setidaknya bisa dilihat dari tiga ciri. Pertama, otonomi harus difahami dalam kerangkan tindakan. Seseorang dikatakan otonom kalau dia tidak dihalangi oleh kekuatan eksternal, seperti ancaman penyiksaan atau hukuman. Kedua, seorang manusia otonom tidak dikendalikan oleh hasrat-hasrat atau dorongan keinginan yang tidak rasional. Manusia harus menjadi mahluk yang bisa menentukan pilihan dan tindakan secara rasional. Tindakan berdasarkan hawa nafsu bisa membuat manusia tidak otonom. Ketiga, manusia otonom adalah manusia yang tunduk pada hukum dan aturan-aturan yang ditetapkan berdasarkan pertimbangan rasionalnya. Manusia yang tunduk begitu saja pada kebiasaan-kebiasaan atau tradisi di sekitar tempatnya hidup bisa dikatakan tidak otonom kalau kehendaknya tersebut ditentukan oleh lingkungan di sekitarnya[16].

Manusia otonom dituntut untuk melakukan sesuatu bukan karena hal lain selain kesadaran dalam dirinya. Dalam Islam kita mengenal ajaran ikhlas. Saya memandang, ikhlas adalah ajaran yang mendidik manusia agar menjadi diri otonom. Ikhlas menuntut setiap manusia untuk memurnikan semua motif, kehendak dan niat dalam mengerjakan sesuatu. Manusia mengerjakan sesuatu bukan karena dorongan eksternal atau ancaman tertentu. Dan inilah yang akan menentukan absah tidaknya perbuatan seseorang secara teologis. Kalau tindakannya dalam melakukan sesuatu, katakanlah salat, disebabkan karena ada faktor luar, katakanlah mertua atau pacar, maka apa bedanya orang yang salat itu dengan srigala yang saya sebutkan di atas. Pada level yang lebih tinggi, sebagaimana diajarkan para sufi, bahkan ikhlas harus mencakup model kemurnian motifasi dari teological reward and punishment: surga dan neraka, pahala dan dosa. Kalau kita melakukan sesuatu karena dasar ingin surga dan takut neraka, ingin pahala dan takut dosa, maka perbuatan kita bukanlah perbuatan manusia otonom. Itu, saya menamakannya, adalah perbuatan manusia infantil. Perbuatan kita seperti perbuatan anak kecil yang hanya mau belajar atau mengerjakan sesuatu setelah ayahnya mengiming-imingi hadiah atau mengancamnya. Dengan demikian otonomi, atau sikap ikhlas, membawa manusia pada kemerdekaan (liberty) dan kesetaraan (equality). Dengan otonomi manusia juga menjadi bertanggungjawab atas segala yang dilakukannya.

b. Liberty

Fondasi kedua dari liberlisme adalah kebebasan individu (liberty atau al-hurr). Kebebasan manusia tidak hanya semata-mata dalam asumsi-asumsi etis-metafisis. Kebebasan itu harus nyata dan hadir di dunia. Manusia adalah mahluk merdeka dan menjadi tuan bagi dirinya. Dia berhak menentukan jalan hidupnya sendiri. Ia berhak menentukan pilihannya berdasarkan sesuatu yang dianggapnya baik. Masyarakat, komunitas atau negara sama sekali tidak berhak mendiktekan jalan tertentu buat individu. Orang lain, masyarakat atau negara sama sekali tidak mempunyai hak untuk menghalang-halangi manusia lain dalam mencapai tujuan-tujuan hidupnya. Pilihan manusia merdeka, meskipun salah, jauh lebih baik jika dibandingkan dengan pilihan yang baik tetapi dipaksakan dari luar. Setiap jenis pengekangan yang menghalangi keinginan-keinginan manusia, pada dirinya sendiri adalah jahat, meskipun terkadang ia harus diterapkan untuk mencegah kejahatan lain yang lebih besar. Memaksa orang untuk tidak memaksakan kehendak dan pandangan hidupnya pada orang lain adalah sebuah jenis paksaan yang benar-benar terpaksa diterapkan[17]. Mencegah orang untuk tidak merusak dan menindas orang lain adalah juga jenis pengekangan yang terpaksa karena dibutuhkan. Kewenangan itupun dibatasi hanya menajadi kewenangan negara dan bukan yang lainnya. Tidak adanya pengekangan dan paksaan, atau dengan kata lain, hadirnya kebebasan, adalah baik pada dirinya sendiri meskipun hal tersebut bukanlah satu-satunya kebaikan. Dia tidak boleh membuat dirinya, karena kebebasan tersebut, menjadi gangguan untuk orang lain.

Hal ini akan lebih jelas kalau kita menggunakan model pendekatan yang dibuat Isiah Berlin. Ia, dalam karyanya yang sangat masyhur, Four Essays on Liberty, membagi kebebasan ke dalam dua jenis: kebebasan negatif dan kebebasan positif. Kebebasan negatif dengan sederhana bisa dirumuskan sebagai “bebas dari” (freedom from), dan kebebasan positif dirumuskan sebagai “bebas untuk” (freedom to). Pertama, Saya dikatakan bebas sejauh tidak ada orang atau kelompok tertentu yang ikut campur dalam apa yang saya lakukan. Saya juga dikatakan bebas kalau tidak ada orang atau kelompok tertentu yang menghalangi semua apa yang saya lakukan. Jika apa yang saya lakukan dicampuri dan dihalang-halangi orang lain, maka saya kehilangan kebebasan saya. Namun perlu dicatat bahwa tidak semua halangan bersifat pengekangan atau paksaan. Jika saya tidak mampu berenang di danau atau tidak bisa memahami teks-teks kuno, maka itu tidak berarti bahwa saya dikekang. Tetapi jika saya dihalang-halangi untuk belajar berenang atau mempelajari teks-teks kuno oleh orang lain, maka saha untuk mengatakan saya dikekang dan dipaksa.

Dalam dunia politik, kita dikatakan tidak mempunyai kebebasan atau kemerdekaan kalau kita diahalang-halangi oleh orang lain untuk mencapai satu tujuan. Tetapi tidak berarti setiap ketidakmampuan mencapai sebuah tujuan berarti adanya pengekangan dan tidak adanya kemerdekaan politik. Kalau saya tidak mampu membeli tiket untuk menonton piala dunia, atau tidak mampu makan di restoran mewah karena saya miskin maka tidak berarti saya tidak mempunyai kebebasan politik. Kecuali kalau ada orang yang menghalangi saya, padahal saya mampu dan mau, melakukan hal tersebut, maka disitulah terjadi pengekangan[18].

Kedua, kebebasan positif berangkat dari asumsi bahwa manusia adalah tuan bagi dirinya sendiri. Saya ingin keputusan-keputusan dalam hidup saya bergantung pada diri saya sendiri, bukan pada kekuatan luar apapun. Saya ingin menjadi subjek, bukan menjadi objek. Saya ingin menjadi tujuan bagi diri saya sendiri dan bukan menjadi alat bagi tujuan orang lain. Saya bebas untuk melakukan semua yang saya pandang baik untuk hidup saya. Semua ini bermula dari fakta bahwa saya adalah mahluk rasional dan berakal budi. Akal budi saya menyebabkan saya mengetahui tujuan-tujuan hidup saya.

Sekilas dua jenis kebebasan ini tidak ada bedanya. Namun, menurut Berlin, dua hal tersebut, dalam sejarah, melahirkan implikasi-implikasi yang berbeda. Kebebasan positif rentan berubah menjadi semangat otoritarian. Manusia yang rasional dalam sejarah, pernah mengalami satau pase perbudakan: perbudakan oleh determinasi alam atau spiritual. Manusia kemudian keluar dari kondisi itu dan dengan kemampuan akal budinya dia menjadi diri yang berkuasa. Ia tumbuh menjadi manusia yang “luhur” otonom, berbudaya dan lain-lain. Pengalamannya ini cendrung membawanya untuk senantiasa memerangi irasionalitas, heteronomi (lawan dari otonomi) dan kungkungan “hawa nafsu” lain. Ia senantiasa ingin menjadikan manusia meraih kodrat sejatinya. Manusia harus dibebaskan dan memperoleh kebebasan yang lebih tinggi. Semangat inilah yang kemudian membuat dia melakukan pemaksaan, penindasan, penjajahan dengan dalih tujuan “membebaskan manusia”, mensejahterakan, menciptakan keadialn dan lain-lain. Saya, manusia “rasional”, otonom dan berbudaya harus membuat manusia yang lebih rendah, tidak rasional dan tidak berbudaya mencapai kebebasannya. Saya, karena pengalaman saya, mengetahui apa yang baik buat mereka, apa kepentingan mereka. Semangat emansipasi perlahan berubah menjadi tirani. Kasus penyerangan Amerika ke Afganistan, Irak dan temapat lain, saya kira, di dasari oleh sengat ini: membebaskan, membudayakan dan mengangkat manusia ke kodaratnya yang sejati. Karena kecenderungannya yang seperti inilah, Berlin lebih memilih model kebebasan negatif tinimbang kebebasan positif.

Setelah kita menjelaskan definisi rukun kebebasan yang kedua ini mungkin kita bertanya, kebebasan untuk melakukan apa dan kebebasan dari perbuatan apa yang mesti dimiliki manusia. Bukankah definisi di atas sesungguhnya masih abstrak? Dalam hal apa sajakah kita bebas menentukan jalan hidup kita. Dalam hal apa sajakah negara, masyarakat atau kelompok tidak berhak mendikte kehidupan kita. Dari serentetan pertanyaan inilah kemudian para pemikir liberal berkesimpulan perlunya merumuskan jenis kebebasan dasar yang harus dimiliki manusia dalam hidupnya jika manusia ingin disebut sebagai mahluk bebas. Jenis-jenis kebebasan ini juga menjadi niscaya untuk menjaga kodrat manusiawi kita. Jika kebebasan dasar ini dihilangkan, maka kita telah pula kehilangan kodrat kemanusiaan kita.

Para pemikir berbeda pendapat dalam merumuskan daftar kebebasan dasar individu. Benjamin Constant, pemikir Prancis, misalnya, merumuskan kebebasan dasar manusia meliputi: kebebasan berkeyakinan, berpendapat, berbicara dan hak milik[19]. Menurutnya, jenis kebebasan ini tidak boleh sama sekali dilanggar dengan alasan apapun. John Stuart Mill merumuskan kebebasan dasar manusia meliputi kebebasan berfikir, berdiskusi dan mengeluarkan pendapat serta berkeyakinan. Pemikir lain mungkin memiliki prioritas lain. Namun meskipun begitu, mereka memiliki kesamaan dalam satu hal: perlunya menjauhkan otoritas sosial (negara atau masyaraat) dari kehidupan pribadi individu manusia. Dari gagasan dasar ini kemudian muncul sebuah gagasan bahwa semua kebebasan dasar manusia ini harus dilindungi. Alat perlindungan bukan oleh seorang raja atau sekelompok orang. Kedua hal tadi sangat mudah terjerumus pada tindakan-tindakan yang bisa merusak kebebasan. Karena itu, kebebasan dasar tadi harus dilindungi oleh sesuatu yang impersonal dan mengikat: hukum. Kita harus menciptakan satu hukum dasar yang menjamin semua kebebasan dasar itu dilindungi. Hukum dasar itu, dalam bahasa lain adalah konstitusi. Kita butuh sebuah konstitusi yang akan membatasi negara dan masyarakat dari kemungkinan merusak hak dasar kebebasan manusia. Dari gagasan dasar inilah lantas muncul Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia yang disahkan PBB tahun 1948. Deklarasi ini adalah peraturan yang harus diakui dan diterapkan oleh seluruh anggota PBB[20]

Dalam sejarah manusia, jauh sebelum PBB mengesahkan deklarasi Universal HAM, manusia mengenal Magna Carta (1215 M). Magna Carta adalah semacam peraturan yang membatasi tindak-tanduk raja di Inggris. Peraturan ini muncul karena desakan dari para tuan tanah dan bangsawan yang ingin kewenangan raja dibatasi agar tidak sewenang-wenang. Meskipun Magna Carta sama sekali tidak berkaitan dengan perlindungan hak dasar manusia, karena hanya mengatur pola hubungan raja dan bangsawan di Inggris, tetapi Magna Carta setidaknya telah memulai tradisi pembatasan kekuasaan oleh hukum. Di Amerika kita mengenal Bill of Right. Bill of Right adalah peraturan hasil amandeman terhadap hukum konstitusi Amerika. Bill of Right muncul sebagai reaksi terhadap konstitusi Amerika yang dianggap memberikan kekuasaan berlebihan pada pemerintah federal. Dalam Bill of Right ini kemudian disusun sebuah rumusan di mana pemerintah diharamkan merusak hak-hak dasar warga Amerika. Bill of Right adalah amandemen pertama dari sepuluh amandeman lain terhadap konstitusi Amerika. Dalam Bill of Right dimuat beberapa rumusan kebebasan dasar manusia: kebebasan berfikir dan bicara, kebebasan pers, kebebasan berkumpul dan berorganisasi. Di dalamnya juga dimuat hak kebebasan untuk berkeyakinan dan menjalankan ibadah sesuai dengan keyakinan masing-masing.

Para pendiri negara ini, ketika hendak merumuskan konstitusi negara selepas kemerdekaan, juga banyak terinspirasi oleh The Bill of Right. Undang-Undang Dasar 45 dalam pasal-pasalnya memuat juga jenis-jenis kebebasan dasar yang harus dilindungi oleh negara dan tidak boleh diganggu-gugat dengan alasan apapun, baik oleh negara atau oleh masyarakat. Dalam UUD 45 kita mengenal hak untuk berkumpul, berbicara, mendapatkan pekerjaan, berkeyakinan dan lain-lain. Bahkan dalam Amandeman UUD 45 kita bisa melihat bagaimana hak dasar warga semakin diakui dan diperluas. Dalam Amandeman UUD 45, sebagaimana kita bisa baca dalam Bab XA, poin-poin yang dirumuskan dalam deklarasi Universal Hak Asasi Manusia dimasukan menjadi poin dalam UUD 45[21].

Kita yang beragam Islam dan kebetulan hidup di Indonesia tidak perlu antas berfikir bahwa Indonesia terlalu western oriented karena menganggap UUD 45 terlalu berbau barat. Hak-hak kebebasan dasar individu sebagaimana dicantumkan baik dalam Deklarasi HAM PBB atau dalam Bill of Right juga menjadi perhatian utama ajaran Islam. Dalam literatur-literatur klasik, terutama dalam bidang hukum, kita mengenal apa yang disebut sebagai al-māqāshid al-syari’ah (tujuan-tujuan hukum Islam). Dalam tujuan-tujuan hukum Islam itu kita mengenal lima tujuan dasar diterapkannya hukum, yakni untuk tujuan melindungi kehidupan (nafs), hak milik (māl), fikiran (a’ql), keturunan (nasl) dan agama (din). Itu adalah lima kebebasan dasar yang menjadi hak individu dalam kehidupannya. Negara, melalui hukum, berkewajiban menjaga kelima hak tadi agar tidak dirusak dengan dalih apapun.

c. Equality

Tiang bangunan liberalisme ketiga adalah nilai kesetaraan (equality atau al-musawwa). Tuhan menciptakan manusia setara. Dia tidak membeda-bedakan satu dengan yang lainnya. Setiap orang ketika lahir sama-sama telanjang dan tidak membawa apa-apa. Tuhan juga tidak pernah menganggap satu ras lebih unggul ketimbang ras yang lainnya. Klaim bahwa ras Yahudi, Arya atau Quraisy lebih unggul, sebagaimana klaimnya pernah muncul dalam sejarah, sama sekali tidak mempunyai landasan, baik teologis maupun moral.

Perlu difahami bahwa kesetaraan yang dimaksud bukanlah kesetaraan dalam pengertian manusia sama baik fisik maupun kemampuannya. Jelas kalau dilihat dari segi ini tidak ada satupaun manusia yang sama. Kemampuan atau jenis fisik manusia berbeda-beda. Ada yang lebih tinggi, lebih putih, lebih pandai, lebih kuat, lebih ganteng, lebih cantik dan lain sebagainya. Namun memang dalam sejarah manusia, perbedaan yang muncul secara alamiyah ini kadang berimplikasi pada ketidaksetaraan (inequality) dalam kehidupan. Orang berkulit putih dianggap lebih tinggi derajatnya dari kulit hitam. Orang yang lebih kuat otot-ototnya dianggap lebih tinggi derajatnya dari orang yang lemah dan lain-lain. Orang, terutama pada zaman dahulu, hal ini sebagai kewajaran. Faham inilah yang hendak dilibas oleh liberalisme. Liberalisme memandang manusia sebagai mahluk setara.

Kesetaraan seperti apa? Dalam hal apa? Kesetaraan yang dimaksudkan oleh kalangan liberal adalah kesetaraan manusia dari sisi nilai moral. Manusia dari sudut pandang moral mempunyai nilai setara, tidak ada yang lebih tinggi di atas yang lainnya. Karena manusia secara moral setara, dia juga setara dalam mendapatkan penghormatan atas setiap kepentingannya. Realisasi paling nyata dalam kehidupan adalah kesetaraan manusia di depan hukum. Tak ada satupun manusia yang kebal hukum. Nilai kesetaraan ini sesungguhnya bukan hanya keyakinan dasar kaum liberal. Setiap agama juga menjungjung tinggi niali kesetaraan manusia. Dalam Islam kita tahu banyak ayat Alquran atau hadits yang mengatakan bahwa Tuhan tidak membeda-bedakan manusia, apakah berdasarkan jendernya (laki-laki atau perempuan) atau berdasar etnis dan sukunya (Arab dan non Arab).

Kesetaraan dalam hal apa? Tepat di sinilah para pemikir liberal berbeda pendapat. Ada beberapa pemikir yang menekankan bahwa kesetaraan manusia dilihat dari kesetaraan kesempatan yang diberikan kepadanya (equality of oportunity). Sebagian yang lain menekankan pada kesetaraan dalam memperoleh kebebasan (equality of liberty). Para pemikir sosialis, yang awalnya juga lahir dari rahim liberalisme, menekannkan pada aspek kesetaraan dalam pendapatan ekonomi (equality of income/rescources). Para pemikir liberal biasanya hanya terbagi ke dalam dua kelompok yang pertama disebutkan. Sementara kesetaraan dalam pendapatan ekonomi tidak diakui oleh pemikir liberal. Alasan mendasar dari keberatan kalangan liberal terhadap gagasan kesetaraan pendapatan ini karena agasan ini justru akan benyak mengorbankan kebebasan. Kebebasan niscaya harus dikorbankan untuk mengejar kondisi masyrakat yang sama rata sama rasa: sebuah masyarakat tanpa kelas dengan tidak adanya kepemilikan pribadi atas alat-alat produksi. Alasan lain dari keberatan kaum liberal adalah karena gagasan ini cendrung menghilangkan gagasan hak dasar manusia untuk memiliki kekayaan pribadi (property right). Gagasan kesetaraan sebagai kesamaan dalam pendapatan ekonomi menjadi konsern kalangan sosialis-Marxsis

Dalam perdebatan pemikiran politik kontemporer, gagasan kesetaraan ini sering dipertentangkan dengan gagasan kebebasan. Kadang muncul pandangan bahwa cara yang efektif untuk menegakan gagasan kesetaraan adalah dengan mengurangi, atau bahkan meniadakan kebebasan. Rezim pemerintahan di negara-negara sosialis, seperti dulu terjadi di masa Stalin dan Lenin di Uni Soviet atau di Cina dan Kuba sekarang, adalah contoh bagaimana gagasan ini diwujudkan. Kebebasan warga untuk sementara dikorbankan untuk mengejar kesetaraan ekonomi. Toh, dalam pandangan mereka, ketika masarakat komunis sudah tercipta, sebagaimana diajarkan Marx, kebebasan hakiki dengan sendirinya akan menjelma. Sebaliknya, cara yang efektif untuk menegakan ide kebebasan adalah dengan mengeleminir dan membatasi kesetaraan.

Dalam peta pemikiran politik kontemporer, dikenal satu gambaran ideologi pemikiran berupa garis yang terbentang dari kanan ke kiri. Dalam peta tersebut sering digambarkan, kelompok yang berada di kiri sebagai kelompok yang menekankan pada pentingnya kesetaraan, dan biasanya mengusung model ekonomi sosialis. Sebaliknya, kelompok yang berada di kanan adalah kelompok yang lebih menekankan pada gagasan kebebasan, dan dalam prakteknya mereka mengusung model ekonomi kapitalisme pasar bebas. Ekstriam kiri disebut kalangan sosialis dan ekstrim kanan disebut kaum libertarian. Kubu kiri di representasikan oleh para pemikir Marxsis, sementara kubu kanan diwakili oleh kalangan neo-liberal. Di tengah-tengah garis itu berdiri kelompok liberal. Kelompok ini berusaha menggabungkan ide kesetaraan dan kebebasan sebagaimana diusung oleh kelompok pada dua kutub berbeda. Dalam hal bagaimana kehidupan ekonomi diatur, mereka menganut paham negara kesejahteraan (welfare state capitalism)[22].

Berkaitan dengan kelompok terakhir ini, yakni kelompok liberal, perlu kiranya disinggung seorang tokoh yang sangat berpengaruh, terutama pasca 70-an. Tokoh yang dimaksud adalah John Rawls. John Rawls pada tahun 1971 menggagas sebuah pemikiran yang sangat brilian karena berhasil menjembatani ketegangan antara gagasan tentang kebebasan dan kesetaraan sebagaimana disebutkan di atas. Dalam A Theory of Justice, Rawls menyodorkan satu model teori keadilan yang berbeda dari model teori keadilan yang saat itu disodorkan oleh kalangan Marxsis[23]. Teori yang digunakannya juga merupakan alternatif terhadap teori utilitarian yang saat itu amat dominan. Rawls merasa perlu untuk menyodorkan alternatif teori terhadap utilitarianisme, karena tepori tersebut menyimpan banyak kekurangan. Kekurangan pertama dilihat dari sisi filsafat moral, dan yang kedua dari sudut pandang kebijakan politik.

Utilitarianisme berpegang pada kaidah dasar: bahwa sesuatu dikatakan baik atau benar, bukan karena sesuatu itu dinyatakan baik oleh Tuhan atau masyarakat; sesuatu dinyatakan baik kalau sesuatu yang dimaksud itu mempunyai nilai utility (nilai guna bagi kebaikan manusia). Kalangan utilitarian kemudian mendefinisikan apa yang dimaksud nilai guna (utility) itu. Secara umum biasanya mereka mengartikan utility dengan kebahagiaan (happiness). Jadi, menurut mereka, sesuatu dikatakan baik kalau sesuatu yang dimaksud itu mendatangkan kesenangan dan kebahagiaan bagi hidup manusia. Utilitarianisme dalam perkembangannya pernah menjurus pada faham hedonisme: apapun, obat-obatan, mabuk atau apapun, yang penting membuat kita senang adalah baik. Namun tidak semua kaum utilitarian setuju dengan model penafsiran utility yang bernuansa hedonisme seperti ini. Mereka tidak setuju dengan model kesenangan jasadiyah seperti ini, karena itu mengajuakan tiga model penafsiran lain yakni: pengalaman yang bernilai bagi kehidupan, keberagaman pilihan, dan keberagaman pilihan yang rasional. Dengan begitu, kebahagiaan sekarang diartikan sebagai tercapainya pengalaman yang bernilai bagi kehidupan atau ketersedianya pilihan yang rasional[24].

Utilitarianisme berpandangan demikian karena utilitariansme mendasarkan dirinya pada cara pandang Konsekuensialisme dalam filsafat moral. Menurut aliran ini, sesuatu tindakan dikatakan baik atau buruk dilihat dari sejauh mana akibat perbuatan tersebut. Kalau akibat dari perbuatan itu baik, maka baiklah perbuatan itu, dan juga sebaliknya. Orang kadang menyebut aliran ini dengan teleologisme: sesuatu dilihat atau dinilai dari tujuannya.Tepat disinilah Rawls tidak sepakat. Rawls, dengan memakai filsafat moral Kantian mengajukan kritik mendasar. Kritiknya itu, sederhananya bisa dirangkum dalam dua poin. Pertama, bagaimana bisa utilitarianisme memberikan penilaian terhadap sesuatu perbuatan, sedangkan akibat dari perbutan itu belum juga terjadi. Kalau hanya berdasarkan praduga, bahwa perbutan ini akan begini dan begitu, maka dengan sendirinya ia telah mengingkari perinsipnya sendiri. Kedua, utilitarianisme cendrung menjadikan manusia sebagai alat dan bukan tujuan. Manusia menjadi alat untuk mencapai sesuatu yang lain: happiness, kesejahteraan dan lain-lain. Padahal seharusnya, menurut Rawls, manusia adalah tujuan pada dirinya sendiri dan bukan alat.

Bagaimana individu manusia dikorbankan dalam utilitarianisme bisa dilihat dari pola kebijakan politik yang biasanya diterapkan. Utilitarianisme, karena berpegang pada prinsip kebahagiaan manusia, punya keinginan untuk memaksimalkan kebahagiaan itu dalam kehidupan. Namun karena setiap orang berbeda dalam mendefinisikan kebahagiaan bagi dirinya, maka lantas harus bagaimana? Maka, menurut aliran ini, yang harus dilakukan adalah memaksimalkan kebahagiaan bagi sebanyak mungkin orang (the greatest happiness of the greatest number).[25] Karena itu utilitarianisme selalu berpihak pada mayoritas. Lalu apa yang salah? Seolah tidak ada yang salah. Namun perlu diingat, minoritas juga manusia. Atas dasar apa mereka dikorbankan. Utilitarianisme seolah menjustifikasi peminggiran, pengorbanan kaum minoritas dan kaum lemah. Bukankah seharusnya mereka itu justru dibela.

Karena itulah Rawls datang dengan teori keadilannya. Ia berharap dengan teorinya manusia tidak lagi dijadikan alat dan manusia harus menjadi tujuan pada dirinya sendiri. Minoritas dan kaum lemah juga tidak perlu lagi dijadikan tumbal, bahkan harus dibela. Ini bisa dilihat dari gagasannya tentang apa yang ia sebut teoari keadilan: “Semua nikmat publik utama—kebebasan dan kesempatan, pendapatan, kekayaan dan penghormatan—harus didistribusikan secara merata (equal); distribusi semua nikmat publik ini boleh tidak merata (unequal) dengan syarat mendatangkan kebaikan bagi kelompok yang paling menderita” Kaidah ini dinamakan “teori umum tentang keadilan”[26]. Bagaimana jika nikmat publik yang hendak didistribusikan dengan prinsip tadi bertabrakan? Misalnya, bolehkan kita menambah pendapatan seseorang dengan mengurangi atau bahkan mengorbankan kebebasan dasar yang dimilikinya? Bagaimana jika ketidakmerataan distribusi kebebasan menguntungkan orang yang paling menderita di satu sisi (misalkan menambah pendapatannya) tetapi justru mengurangi dan mengorbankan nikmat publik lain (misalkan kebebasan atau kesempatan)

Karena itu Rawls mengajukan apa yang oleh Kymlicka disebut “teori khusus tentang keadilan”[27]. Di sini Rawls mengajukan gagasan tentang skala prioritas dari semua nikmat publik (public goods) yang disebutkannya. Bagi Rawls, nikmat publik tertentu lebih penting dibanding yang lainnya dan tidak boleh dikorbankan oleh kepentingan nikmat publik lain. Kesetaraan kebebasan, menurut Rawls, lebih utama dibanding kesetaraan kesempatan, dan kesetaraan kesempatan lebih utama dibanding kesetaraan pendapatan. Dalam setiap kategori prioritas tersebut terselip prinsip pengecualian: ketidakmerataan distribusi hanya dilakukan jika mendatangkan kebaikan pada orang yang paling tidak beruntung atau paling menderita. Dengan pemaparan ini kita bisa menduga, sistem negara kesejahteraan (welfare state) menjadi instrumen paling ampuh untuk mewujudakan semua gagasan tersebut.

V. Keniscayaan Pluralisme

Apa yang akan terjadi jika seseorang diberikan hak sepenuhnya untuk menjadi diri yang otonom, yang berhak menentukan semua pilian-pilihan dalam hidupnya, yang setiap pilihan hidupnya dihargai secara setara? Kita bisa menemukan dua jawaban: pertama, orang akan menempuh jalan hidup yang sama secara tidak sengaja. Kedua, setiap orang akan memilih jalan hidup dan menentukan nilai-nilai bagi kehidupan mereka secara berbeda. Jawaban pertama sepertinya sama sekali tidak masuk akal.

Setiap orang punya isi kepala yang berbeda-beda, punya keinginan yang berbeda, punya latar belakang kehidupan yang berbeda pula. Karena itu, tujuan-tujuan dan pilihan hidup orang akan berbeda-beda. Ini adalah keniscayaan yang akan muncul sebagai konsekuensi dari kebebasan yang dimiliki oleh manusia. Dalam kenyataan, pandangan, pilihan dan tujuan hidup setiap orang bukan hanya berbeda tapi tak jarang saling bertabrakan. Hal ini terjadi karena setiap orang, untuk semua tujuan dan pilihan hidupnya, berpegang pada patokan nilai yang berbeda-beda. Mustahil rasanya kita mereduksi semua tujuan dan pilihan hidup serta nilai yang menopangnya pada satu tujuan, pilihan dan nilai tunggal.

Menginsafi akan adanya keberagaman pilihan, tujuan dan nilai dasar dalam kehidupan adalah ide yang mendasari pluralisme. Namun pluralisme tidak cukup sampai di situ. Pluralisme juga menginsafi bahwa nilai-nilai fundamental dalam kehidupan manusia sering berbeda dan tidak bisa diperbandingkan satu sama lain, bahkan tak jarang nilai-nilai itu bertentangan[28]. Setiap nilai sama-sama mengklaim memiliki tujuan yang mutlak dan kebenaran yang tak mungkin tiganggu-gugat. Untuk lebih mempermudah memahami apa itu pluralisme, ada baiknya saya menggunakan penjelasan George Crowder. Menurutnya, pluralisme memiliki empat komponen utama, yakni: universalitas (universality), keberagaman (plurality), ketaksebandingan (incommensurability) dan pertentangan (conflict)[29].

Pertama, seorang pluralis mengakui adanya beberapa nilai yang objektif dan universal. Sesuatu dikatakan bernilai objektif dan universal kalau hal tersebut bernilai bagi seluruh umat manusia. Inilah pandangan yang membedakan kaum pluralis dari kaum relativis. Relativisme adalah satu faham yang memandang bahwa setiap nilai dalam kehidupan manusia dalah hasil dari budaya atau cara pandang tertentu dan hanya mempunyai kekuatan etis pada kultur tersebut saja. Sementara pluralisme meyakini bahwa beberapa nilai mansia mungkin bernilai trans-histroris dan trans-budaya. Namun perlu dicatat bahwa, komponen universal dalam pandangan kaum pluralis harus dipahami dalam kerangka umum nilai-nilai tersebut. Bisa saja dalam pelaksanaannya niali-nilai itu ditafsirkan dan diterapkan secara berbeda, sesuai dengan konteksnya masing-masing.

Lantas nilai apa yang dianggap universal itu? Kita masuk ke dalam komponen kedua. Menurut kalangan pluralis, nilai-nilai universal itu beragam (plural). Ada banyak nilai yang dianggap baik oleh manusia secara universal. Kita mengenal nilai kesetaraan dan kebebasan di satu sisi, keadilan, loyalitas, kemurahan hati, paganisme, kekeristenan, keislaman dan lain-lain di sisi yang lain. Ada masih banyak lagi nilai dalam kehidupan yang tidak mungkin direduksi ke dalam satu cara pandang nilai. Inilah yang membedakan cara pandang kaum pluralis dengan kaum monis. Monisme, sebagaimana diungkapkan oleh Isaiah Berlin, adalah faham yang meyakini bahwa semua nilai-nilai kebaikan manusia pada akhirnya pasti saling bersesuaian atau bahkan saling mengandaikan satu sama lain[30]. Menurut cara pandang monis, meskipun dalam realitas kita sering melihat nilai-nilai yang seolah-olah bertentangan, dalam kerangka sejarah kemanusiaan secara umum nilai-nilai itu sesungguhnya bersesuaian, bisa didamaikan atau bisa disintesakan. Pertentangan-pertentangan itu hanyalah bagian dari tesis dan anti tesis yang niscaya bisa disintesakan. Semua realitas, menurut kaum monis bisa dijelaskan oleh satu jawaban. Semua persoalan juga bisa dipecahkan. Monis mengakui hanya ada satu kebenaran. Inilah cara pandang yang bisa kita lihat pada Plato, Hegel, sampai Karl Marx[31] Namun jangan salah, pandangan ini juga begitu hegemonik dalam kehidupan kaum umat Islam. Kita sering melihat cara pandang monistik ini, misalnya, dalam cara pandang kalangan Hizbut Tahrir. Bagi HT keseluruhan persoalan ini muncul karena satu hal: Umat Islam melupakan Khilafah. Karena itu, semua persoalan bisa disembuhkan kalau kita menegakan khilafah. Pandangan bahwa Islam adalah solusi bagi seluruh persoalan manusia juga adalah cara pandang monistik.

Selanjutnya, nilai-nilai yang beragam tersebut kadang tidak bisa diperbandingkan satu sama lain (incommensurability) dan saling bertentangan (conflict). Inilah poin ketiga dan keempat. Setiap nilai punya cara pandangnya sendiri terhadap kehidupan manusia. Nilai tersebut juga memiliki cara dan tujuan berbeda-beda. Kita mungkin saja menganggap satu nilai lebih baik, tetapi orang lain bisa saja menganggap nilai yang menjadi pegangannya justru lebih baik. Orang Islam menganggap nilai-nilai Islami lebih baik, unggul dan memuaskan. Tetapi bukankah orang Yahudi, Nasrani atau yang lain juga akan melihat hal yang sama pada agama yang dipegangnya. Tak perlu jauh-jauh, dalam Islam sendiri kita melihat bagaimana niali-nilai saling bertentangan. Kita lihat bagaimana satu kelompok berbeda, misalkan dalam kasus hukum bid’ah, atau kunut, padahal menggunakan dasar tekstual yang sama. Sebagian orang memandang bahwa niali-nilai sekularisme adalah nilai dasar dalam tata kehidupan bernegara, sementara yang lain melihatnya justru berbeda.

Lantas, di manakah posisi rasionalitas? Bukankah manusia cendrung mencari sesuatu yang dianggapnya benar? Juga lalu bagaimana kita bisa memiliki satu landasan nilai bersama kalau semua nilai itu berbeda dan bahkan saling bertentangan. Kalau demikian adanya, bukankah berarti liberalisme kehilangan legitimasinya. Bukankah liberalisme hanyalah satu nilai yang tak berbeda dengan nilai lain seperti paganisme, sosialisme dan lain-lain?

Menurut saya, ketidaksebandingan (incommensurability) tidak serta merta menghilangkan pertimbangan rasionalitas. Rasio tetap memegang peranan penting untuk menyusun urutan nilai-nilai yang akan kita pilih. Kita tidak mungkin tidak memilih salah satu nilai dalam kehidupan kita. Ketika kita hendak menentukan pilihan, di situlah terbuka ruang untuk pertimbangan rasional. Namun, menurut Crowder, pilihan tersebut tetap harus didasarkan pada dua hal, pertama, kesadaran bahwa dengan menjatuhkan pada satu pilihan, kita telah kehilangan kemungkinan memilih nilai kebajikan yang lain. Kedua, pilihan kita tidak boleh didasarkan pada satu petunjuk nilai adi luhung yang dianggap menjadi dasar dari semua nilai sebagaimana diyakini kaum monis. Dalam memutuskan satu tindakan etis, kita tidak perlu selalu diatur oleh satu landasan nilai etis umum. Moralitas manusia terlalu komlpeks kalau harus direduksi pada satu model aturan sebagiman ditawarkan kaum monis. Dalam situasi-situasi konkrit, yang kita butuhkan adalah apa yang oleh Aristoteles disebut sebagai phronesis, atau alasan praktis[32]. Phronemos membimbing kita untuk memutuskan satu tindakan dalam konteks tertentu berdasarkan pertimbangan praktis. Pertimbangan ini bisa jadi kita dapatkan lewat pertimbangan rasio semata atau lewat akumulasi pengalaman. Namun perlu dicatat, tindakan kita dalam memutuskan setiap tindakan etis faktual konkrit lewat bimbingan phronesis tidak boleh membawa kita pada klaim bahwa yang kita pilih ini adalah satu-satunya kebenaran dan yang lain salah. Yang kita pilih benar dan baik menurut pertimbangan etis kita dalam kondisi konkrit tertentu, belum tentu hal ini baik buat orang lain.

Lantas bagaimana kita menyikapi pilihan orang lain yang berbeda dan bahkan kadang-kadang bertentangan? Dalam sejarah, dalam menyikapi keberagaman nilai seperti ini, orang terbagi ke dalam tiga kelompok yakni kelompok ekslusiaf, inklusif dan pluralis[33].

Pertama, kelompok ekslusif. Kelompok ini hanya meyakakini bahwa nilai fundamental dalam hidup yang ia pegang adalah satu-satunya kebenaran. Nilai yang dianut kelompok lain pada dasarnya salah. Karena kesadaran ini biasanya kaum ekslusivis selalu terpanggil untuk menaklukan kelampok yang salah agar mereka mau bertobat. Kelompok ekslusif biasanya juga seorang monis. Kaitannya dengan perbedan dalam doktrin agama, kelompok ini biasanya mengkalim sebagai satu-satunya agama yang akan membawa keselamatan bagi umat manusia. Dalam sejarah, sikap inilah yang telah membawa umat mansia ke dalam petaka. Di Eropa, sejak lahirnya Protestantisme, pertumpahan darah antara gereja Katolik dan kelompok-kelompok Protestan tak terhindarkan. Dalam Islam sekarang kita masih bisa menyaksikan bagaimana kaum Sunni dan Syiah di Irak terus salng bunuh. Semuanya karena satu alasan: klaim kebenaran dan keselamatan hanya milik kelompoknya.

Kelompok kedua adalah kalangan inklusif. Kelompok ini mengakui bahwa nilai hidup yang dipilihnya sebagai nilai yang benar. Namun kebenaran ini hanya untuk kelompok mereka. Dalam sikap inklusif, keberadaan nilai yang dianut orang lain dianggap wajar, namun bukan berarti benar. Dengan kata lain, kita memberikan toleransi kepada kelompok lain. Toleransi adalah kemampuan orang untuk mengakui pilihan orang lain yang berbeda dan mengakuinya sebagai pilihan yang sama-sama sah. Tetapi dalam toleransi kita masih menyisipkan semangat superioritas nilai yang kita miliki. Nilai yang kita pegang lebih baik.

Kelompok ketiga adalah kalangan pluralis. Kalangan pluralis berangkat dari kesadaran bahwa banyak nilai dalam kehidupan manusia yang berbeda dan bertentangan. Karena itu, tidak mungkin hanya ada satu yang benar. Tidak mungkin ada satu jawaban yang benar atas setiap persoalan manusia sebagaimana diimani kaum monis. Karena itu, kaum pluralis mengakui bahwa pilihan nilai-nilai dalam kehidupan sama-sama benar. Keberadaan kelompok lain tidak dianggap inferior dari kelompok kita. Posisinya setara.

Lalu bagaimana dengan nasib liberlisme di tengah-tengah pluralisme? Saya kira kedua hal ini saling mengandaikan. Dalam pluralisme yang niscaya adalah keberagaman[34]. Yang diharamkan adalah penyeragaman. Setiap orang mempunyai tujuan dan pilihan hidup masing-masing. Bukankah cara terbaik menerapkan ide keberagaman ini adalah dengan memakai liberalisme. Sebagaimana disebutkan di atas, liberalisme menghendaki kebebasan individu dalam menentukan pilihan-pilihan hidupnya. Konsekuansinya, dalam politik liberalisme menghendaki model negara minimal. Selain itu, dalam liberlisme, negara juga harus netral[35]. Inilah mungkin yang belum disinggung. Netral dalam arti negara tidak boleh didasarkan pada satu doktrin nilai di antara doktrin niali-nilai yang ada di dalam masyarakat. Misalnya, negara tidak boleh di dasarkan pada nilai Islam, sosialisme, keristianisme dll, karena pasti akan berakibat pada diskriminasi.Negra harus berdiri untuk memayungi semua nilai-nilai yang ada dan tidak menjadi bagian dari niali-nilai tersebut. Dalam liberalisme, negara harus didasarkan pada kesepakatan bersama (overlapping consensus)[36] yang dirumuskan oleh kelompok dan orang-orang yang memiliki latar belakang doktrin dan nilai yang berbeda tersebut. Dalam konteks Indonesia, Pancasila adalah gamabaran dari bagaimana nilai untuk kehidupan berbangsa dirumuskan lewat kesepakatan bersama. Dengan demikian, negara liberal sudah dipastikan harus sekuler. Negara harus dilandaskan kepada satu patokan nilai yang dirumuskan bersama oleh dan untuk kepentingan manusia. Nilai yang dirumuskan bersama ini pastilah bersifat tidak sempurna dan sementara. Tetapi justru di situlah kekuatannya. Karena menyadari kesementaraan dan kesalahannya, liberalisme dan sekulerisme selalu bisa memperbaharui diri sesuai dengan tuntutan kebutuhan manusia. Nilai yang mengklaim sebagai nilai yang sempurna, justru selalu mental dalam kehidupan manusia yang serba tidak sempurna.

Hal lain yang menyebabkan liberlisme dan pluralisme saling mengandikan adalah karena keduanya mendasarkan pada pandangan otonomi individu. Beragamnya pilihan terjadi karena setiap individu otonom dan menentukan semua pilihan hidupnya pada apa yang dianggap baik oleh dirinya. Dalam liberalisme, otonomi menjadi salah satu rukun keberadaan paham tersebut. Otonomi, dengan demikian menjadi nilai bersama antara liberalisme dan Pluralisme. Demikianlah, dengan demikian antara pluralisme dan liberalisme tidak perlu saling bertentangan. Keduanya bisa saling mengandaikan dan saling menjaga.

VI. Penutup

Sebagai penutup saya ingin menyimpulkan pemaparan yang begitu panjang ini dalam beberapa kalimat. Pertama-tama saya ingin membuktikan bahwa state of nature manusia, setidaknya dari perspektif teologi Islam adalah bebas. Kebebasanlah yang memungkinkan manusia menjadi manusia. Akal dan kehendak bebas telah mengangkat derajat manusia-berakal budi (insan) pada derajat peminpin. Cara saya membuktikan tesis ini dengan menafsirkan kembali ayat penciptaan Adam mungkin dianggap kurang lazim. Tetapi setidaknya saya telah berusaha menyodorkan cara pandang lain terhadap ayat tersebut. Pada bagian ini juga saya berkesimpulan bahwa dengan demikian kebebasan adalah fitrah bagi manusia.

Karena kebebasan adalah fitrah bagi manusia, manusia tak henti-henti merealisasikan fitrahnya itu dalam sejarah. Sejarah dipandang sebagai upaya manusia merealisasikan kebebasannya dalam kehidupan. Kalau dalam peradaban barat sejarah maju menuju masyrakat bebas, di dunia Muslim sejarah justru semakin menjauhi kebebasan. Atau kalaupun maju, perkembangannya lambat sekali. Ini di sebabkan karena umat Islam sering memandang faham kebebasan bertentangan dengan doktrin dasar teologi Islam. Di samping itu, di dunia Islam, faham kebebasan (liberalisme) sering disalahartikan dan karena itu selalu berkonotasi negatif. Saya merasa perlu merumuskan dua hal, Pertama, mencari landasan teologis bagi kebebasan. Dan Doktrin tauhid, sebagai pangkal utama ajaran Islam, justru niscaya melahirkan kebebasan. Kedua, saya merasa perlu untuk sedikit memaparkan asumsi-asumsi dasar liberalisme sebagaimana diungkapkan para pemikir Barat. Tiga rukun Liberalisme, yakni, otonomi, kebebasan, dan kesetaraan, ternyata sama sekali tidak bertentangan dengan Islam. Pluralisme dipaparkan sebagai konsekuensi kehidupan bebas manusia.

Semoga tulisan yang sederhana ini bisa bermanfaaat**

[1] Adalah Staf Peneliti Lembaga Survei Indonesia (LSI). Untuk esai yang panjang ini saya berterimakasih pada kawan-kawan HMI karena sebagian tulisan ini adalah hasil refleksi penulis ketika hendak menyampaikan materi Nilai Dasar Perjuangan (NDP). Juga kepada kawan-kawan FORMACI yang meminjamkan banyak buku dan menjadi teman diskusi yang baik.

[2] Lihat QS, 2:34. Dalam penafsiran ayat-ayat ini penulis menggunakan tafsir Muhammad Asad, The Messaga of The Qur’an, (Gibraltar: Dar Al-Andalus, 1980) hal 9-11.

[3] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought In Islam (New Delhi: Kitab Bhavan, 1994) hal 83.

[4]Alquran mengungkapkan, dengan redaksi yang hampir sama dengan QS.2:30, tentang penciptaan manusia (basyar), yakni dalam surat Al-Hijr ayat 28. Awal surat ini juga mengungkapkan cerita yang sama dengan cerita tentang Adam sebagaimana dalam QS.2: 30 dan QS. 7:11. Alur yang sepenuhnya sama tetapi dengan tanpa menyebutkan nama “Adam” sama sekali. Ayat itu hanya menyebut dua dzat, insan dan basyar. Bahkan ada yang lebih menarik: pada QS. 15:28 Tuhan, dengan ungkapan redaksi yang hampir sama dengan ungkapan QS. 2:30, berfirman kepada malaikan bahwa ia hendak menciptakan (khāliqun)–diketik miring karena untuk membedakan dengan kata menjadikan (jāilun) sebagaimana dalam QS. 2:30–basyar. Kalau dalam surat Albaqarah keinginan Tuhan itu mendapatkan protes dari para malaikat, anehnya, dalam surat ini malaikat sama sekali tidak protes. Rupanya malaikat protes (QS.2:30)karena Tuhan hendak menjadikan basyar, yang sama saja dengan mahluk lainnya yang hidup berdasarkan kemampuan instingtual, sebagai peminpin. Tuhan menjawab bahwa Dirinya lebih tahu daripada malaikat. Dan setelah itu memang Tuhan menyempurnakan basyar dengan memberikannya akal dan kemampuan berfikir konseptual (juga kehendak). Dan setelah itu maka jadilah manusia-berakal budi sebagai pemimpin (insan atau khalifah)

[5] Muhammad Assad, ibid, hal 9.

[6] Muhammad Iqbal, ibid, hal 85

[7] Itulah kenapa kalau kita belajar hukum Islam, tindakan anak kecil, orang yang hilang akalnya dan orang yang dipaksa atau dalam kondisi terdesak (dharurat) tidak terbebani hukum. Alasannya sangat sederhana: karena semua orang tadi tidak memiliki dua hal: kebebasan dan kesadaran.

[8] Lihat Q.S 33:72

[9] Untuk penjelasan yang lebih mendalam dan menarik, bisa dilihat dalam buku karya Van Peursen, Strategi Kebudayaan, terj. Dick Hartoko (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1988) hal. 55-75

[10] Pola pikir seperti ini adalah pemikiran khas Hegelian. Lihat Francis Fukuyama, The End Of History and The Last Man (London: Penguin Book, 1992) hal ix-xi

[11] Fareed Zakaria, The Future of Freedom, Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W.W. Norton & Company, 2003) hal 30-34.

[12] Untuk penjelasan yang panjang lebar dan mendalam, lihat J. B. Bury, Sejarah Kemerdekaan Berfikir (Jakarta: Progres, 2004) hal 26-74.

[13] Fared Zakaria, ibid, hal 122

[14] Untuk hamper keseluruhan tema ini tak henti-henti penulis di tuntun oleh Nurcholis Madjid. Lihat Nurcholih Madjid, Islam Doktrin & Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992)

[15] Susan Mendus, Toleration and Limits of Liberalism (London: MacMillan, 1989) hal 89-91

[16] ibid

[17] Isaiah Berlin, Empat Esai Kebebasan, terj. A. Zaim Rofiqi (Jakarta: Pustaka LP3ES) hal 239.

[18] Ibid, 233

[19] Ibid, 239

[20] Norman Dorsen dan Jhetro K. Liberman, Civil Right end Civil Liberty, dalam Encarta Refference Library Premium, Microsoft Corporation, 2005.

[21] Hendarmin Ranadireksa, Visi Politik Amandemen UUD 45 Menuju Konstitusi yang Berkedaulatan Rakyat (Jakarta: Yayasan Pancur Siwah, 2002) 263-280

[22] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, An Introduction (Oxford: Clarendon, 1990) hal 2-3.

[23] Penulis khawatir pembaca merasa seolah jumping dan tiba-tiba saja temanya beralih pada masalah keadilan. Perlu ditekankan di sini bahwa, dalam diskursus teori politik, gagasan tentang kesetaraan atau equality, amat berkaitan atau bahkan identik dengan gagasan tentang keadilan. Jadi kadang para teoritisi menggunakan kata kesetaraan dengan keadilan dengan maksud yang sama atau setidaknya membahas dalam tema yang amat berkaitan.

[24] Will Kymlicka, ibid, hal 12-18.

[25] Ibid, hal 18

[26] Ibid, hal 53.

[27] Ibid, hal 54

[28] George Crowder, Liberalism & Value Pluralism (London, New York: Continuum, 2002) hal, 2-3. Lihat Juga John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996) hal xviii, xxvi.

[29] George Crowder, ibid, hal 2-4, 45-56.

[30] Isaiah Berlin, ibid, hal 293. Crowder, ibid, hal 4-5, 65, 69.

[31] Isaiah Berlin, Ibid, hal, 294.

[32] George Crowder, Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin, (Makalah yang dipresentasikan pada Konferensi Asosiasi Ilmuan Politik Australia di Universitas Tasmania, Hobart, 29 Sepetember-1 Oktober 2005).

[33] Paul Knitter, Satu Bumi Banyak Agama, Dialog Multi-Agama dan Tanggungjawab Global, terj. Nico A. Likumahua ( Jakarta: PBK Gunung Mulia, Cet. 3 2006) hal 3-10, 35-51.

[34] George Crowder, Liberlism…ibid, hal 135.

[35] John Rawls, Political Liberalism, ibid, hal xliv.

[36] John Rawls, Political Liberalism, ibid, hal, 133-173.